Schopenhauer reflete sobre a corrupção dos intelectuais das universidades

Schopenhauer e a imprecação contra a corrupção intelectual da filosofia universitária: uma polêmica extemporânea Schopenhauer and the imprecation against the intellectual corruption of the university philosophy: a polemic extemporaneous Talvez jamais a filosofia acadêmica tenha recebido uma imprecação tão vigorosa como a registrada por Schopenhauer em Sobre a Filosofia Universitária. Suas diatribes contra Hegel e seus epígonos evidenciam sua incompatibilidade intelectual para com a perspectiva hegemônica dominante no mundo acadêmico alemão do Oitocentismo. Considero que esse ensaio mantém a sua plena atualidade axiológica para a compreensão dos meandros corporativos que perpassam a estrutura acadêmica das instituições universitárias contemporâneas. Nessas condições, a proposta do presente artigo consiste em realizarmos uma reflexão sobre o caráter extemporâneo de tais críticas, contextualizando-a com as circunstâncias peculiares da atividade filosófica brasileira e suas promíscuas relações com os meios burocráticos, corporativos, econômicos e políticos alheios ao genuíno espírito de progresso do conhecimento. Por conseguinte, muito mais do que uma exegese sobre a filosofia de Schopenhauer, o presente texto se inspira livremente nas suas críticas ao academicismo e suas peculiaridades institucionais, circunstância que evidencia, muitas vezes, a ausência de um genuíno projeto cultural nas atividades universitárias. Schopenhauer e a imprecação contra a corrupção intelectual da filosofia universitária: uma polêmica extemporânea 101 O mal-estar da atividade universitária Schopenhauer, ao dissertar em Sobre a Filosofia Universitária acerca da situação na qual se encontrava a filosofia universitária da Alemanha oitocentista, considera que a atividade filosófica teria perdido o seu compromisso original de investigação da verdade e com as questões pertinentes aos grandes problemas da existência humana, em prol da sua adequação aos interesses políticos do Estado e suas instituições. Por conseguinte, o filósofo autêntico, que não pretendia submeter a sua singular visão de mundo aos parâmetros cerceadores da liberdade intelectual, tal como imposto pelo conservadorismo do Estado, por se guiar acima de tudo por sua consciência interior e suas inerentes capacidades racionais, simplesmente se mantinha distante daquele que certamente seria um dos principais aparatos de legitimação da política estatal, a universidade; esta, ao invés de proporcionar verdadeiramente a reflexão crítica, a busca pelo conhecimento, a investigação emancipada de preconceitos e dogmas e formação efetiva da cultura para a vida, motivava tão somente a afirmação de um conformismo intelectual, ocasionando, por conseguinte, a perda da capacidade de se pensar através da autonomia e da pujança pessoal perante uma estrutura institucional caracteristicamente “filisteia”. Se porventura um Estado vier a manifestar um interesse efetivo em auxiliar a Filosofia ou demais atividades intelectuais, o melhor modo de realizar esse nobre ideal seria através do seu compromisso formal em não interferir nos assuntos que somente dizem respeito ao mundo dos filósofos e dos pesquisadores comprometidos com o progresso do saber. Schopenhauer, sendo ainda mais radical nas suas reivindicações, considera que o Estado não precisaria nem mesmo promover ou subsidiar as atividades da Filosofia, tal como ocorre normalmente no âmbito das artes, através da prática do mecenato, quando algumas estruturas detentoras do poder financeiro de uma determinada sociedade patrocinam as atividades artísticas, em prol da afirmação do Estado como incentivador da cultura, granjeando assim, nas demais cortes do Ocidente, o estatuto de “cidade civilizada”, visto que existe a presença de manifestações artísticas sobre a sua égide. No caso da Filosofia, essa possibilidade de apoio técnico por parte do Estado deveria ser absolutamente obliterada, de modo que caberia aos poderes estabelecidos simplesmente exercer a “elevada” função de garantir a existência dessa poderosa ordem de pensamento, ainda que contestada pelos setores obscurantistas da sociedade, temerosos com o poder de influência exercido pela reflexão filosófica sobre a consciência dos homens. Portanto, o grande “mal” do Estado, para Schopenhauer, Schopenhauer e a imprecação contra a corrupção intelectual da filosofia universitária: uma polêmica extemporânea . Revista Voluntas: Estudos sobre Schopenhauer - Vol. 3, Números 1 e 2 - 1o e 2o semestres de 2012 - ISSN: 2179-3786 - pp. 101-109.Leia a íntegra em: http://www.revistavoluntas.com.br/uploads/1/8/1/8/18183055/v3-n12-7-renato_nunes_bittencourt.pdf

Nós todos somos o povo brasileiro

Guerra do Vintém / FBN Quando o Brasil nasceu, logo na primeira Constituinte, em 1823, houve uma discussão sobre o que seria a nação brasileira, quem deveria ter direitos políticos e que direitos seriam esses. A noção de povo estava no centro da discussão. Será que o Brasil teria um povo, na forma como os europeus entendiam este termo? Bem, para os franceses, por exemplo, era claro. Francês era francês, mesmo que o país tivesse várias etnias, verdadeiras micronações lá dentro falando bretão, occitane etc. Os americanos chegaram até a resolver o problema, entronizando a ideia de “país dos imigrantes” na sua própria justificativa de ser. Mas e o Brasil? Teríamos um povo realmente, ou o que havia aqui era um agregado informe de gente de diferentes procedências, com posições prefixadas, escravos e senhores, falando línguas diversas, sem nada que os unisse além da inevitável relação de trabalho? Seria essa gente uma massa, sem um nexo ideal comum, uma cultura que os unisse para, enfim, formar uma nação? Salvo um ou outro liberal radical, eram poucos os que incluíam índios e escravos no povo. Eram outra categoria. Estavam fora daqueles direitos e deveres comuns que chamamos hoje em dia de cidadania. E o resto, nas cidades, era uma “África”, como diziam os viajantes, entre irônicos e temerosos, de um país que não entendiam. A fina nata do patriciado brasileiro concordaria com isso. Entre eles e os escravos, o que havia era uma “população”, um arremedo de povo, algo ainda em construção. Era preciso educá-los, civilizá-los. Se possível, branqueá-los. Esta visão racista e desesperançada, que não conseguia perceber senão anomia, desagregação, teve impacto na historiografia. Nos nossos primeiros manuais de história, os descendentes da mestiçagem, entre europeus, índios e negros, estavam fadados ao silêncio. Não eram percebidos como protagonistas de nada. Eram ou massa de manobra, ou ralé incontrolável destruindo a ordem – ordem esta que podia ser ruim, mas era a que nos dava a lógica certa do cotidiano, pensavam os primeiros ideólogos do Brasil. O que havia de bom era feito nos palácios. À população analfabeta e miserável restava esperar o futuro. Esta percepção, no final do XIX, ganhou amparo em teorias pseudocientíficas racistas, e higienistas, pois também era preciso separar essa massa dos “verdadeiros” cidadãos, ou seja, os proprietários. A propriedade, o voto censitário delimitavam as categorias. Houve até intelectuais que acreditavam que, com o passar do tempo e a ajuda da imigração europeia, o Brasil se branquearia, se alfabetizaria, se civilizaria, alcançando algum dia esse ideal maior de se constituir, finalmente, em nação. Éramos, assim, o país do futuro. Era só esperar. A História do Brasil, como aliás a de praticamente todos os países do mundo, nasceu estudando os “grandes vultos”, aqueles personagens das elites que marcaram a época em que viveram. Isto é antigo, pois a História surgiu como o estudo dos grandes homens, dos grandes feitos. As nações apareciam através dos seus líderes mais destacados. Para os gregos antigos, a História era um desdobramento da poesia, para poder melhor venerar os heróis. É natural que tenha sido assim. Até hoje nos encanta saber mais sobre pessoas marcantes. É como se através delas a gente pudesse entender o mundo em que viveram. Mesmo gente sórdida, como Hitler ou Stálin, fascina. Acalenta-nos também saber que passaram, que foram vencidos pelo tempo, senhor de todos os destinos. Acalenta-nos também saber que houve grandes personagens da paz, do conhecimento, pessoas que, em suas vidas, representaram valores que respeitamos, justificando tantas biografias de filósofos, pensadores e políticos que visualizavam um mundo melhor, como Mandela ou Gandhi. A História tem também uma finalidade política. Ela pode ser um instrumento poderoso para quem está no poder ou, ao contrário, para quem o combate. Assim, quando nasce um país, quem está no governo tem que se autojustificar perante as gerações futuras. Num passado remoto, havia sempre algum mito fundador, algum semideus para criar a nova nação e o seu povo. Rômulo e Remo mamaram numa loba para fundar Roma. E quantos reis medievais não tomaram diretamente de algum santo, ou mesmo de Deus, a justificativa do seu trono? Portugal mesmo foi fundado no milagre de Ourique, quando Afonso Henriques teve uma visão do Senhor que o protegeu e lhe comunicou que iria ganhar suas batalhas. O milagre fundou o reino. O século XIX, todavia, era o século da razão, não havia mais lugar para justificar o surgimento de um novo país por algum mandato divino. No mundo laico, cabia à História tecer esta justificativa. O Império do Brasil precisava de uma história oficial que justificasse a monarquia, a escravidão, para falar apenas dos dois pilares mais evidentes sobre os quais fomos fundados. Ao nascermos, pisando em um manto de café, cana, fumo e algodão, é óbvio que nossos primeiros manuais tenham legado a barões, condes, duques e ao imperador a construção de algo maior do que a antiga colônia portuguesa. É natural, portanto, que o lugar do povo tenha sido pequeno em nossa história oficial. O homem comum tinha que ser guiado. Se possível educado, para no futuro, quem sabe, tornar-se ele mesmo um protagonista do teatro social. Um dos quadros mais conhecidos do Brasil é aquela cena inventada por Pedro Américo para a Independência. Nela se vê um grupo levantando espadas, saudando Pedro I. No canto esquerdo do quadro, um homem humildemente trajado, guiando um carro de boi com uma vara, assusta-se diante daquela gente ricamente fardada e a cavalo. Era como se perguntasse: “o que é isso?”. Seria este o papel do povo brasileiro? Ser moldura do teatro da história? Assistir, apenas, àquilo que não entendia? Nesse modelo de História, não éramos protagonistas, mas somente espectadores. Nas últimas décadas tudo isso mudou radicalmente. A queda do muro de Berlim e o fim da Guerra Fria e das ditaduras na América Latina aceleraram a quebra de antigos paradigmas das ciências sociais. Já não se lutava mais apenas por comida, pelas liberdades mais simples ou pelo direito à representação popular, mas também se lutava pela natureza, pelos direitos à sexualidade, pelos direitos da mulher e da infância, pelos direitos humanos. O mundo era outro. “A gente não quer só comida, quer também diversão e arte”, dizia a música dos Titãs do final dos anos 1980. Esse torvelinho de novas demandas entrou na academia, estremeceu velhas prateleiras, misturou pastas amareladas pelo tempo e escancarou a janela para o que ocorria lá fora. A outra janela, a janela para o passado, precisava ser reaberta de forma mais ampla. Havia outros agentes a se estudar. A vida humana é imensamente rica. Praticamente qualquer coisa pode ser objeto de estudo. O espectro de possibilidades de pesquisa do historiador, todavia, tem limites. Ele não faz literatura. Ele não pode inventar um personagem, um país e um processo histórico que nunca existiram. Ele pode, infelizmente, até errar, mas mentir é desonesto. Ele depende, portanto, de indícios, de fragmentos, com sorte, de evidências sobre processos passados, e assim explicá-los, entendê-los ou, ao menos, apresentá-los a nós para que conheçamos melhor o que fomos, mesmo que o nosso entendimento sobre esse passado seja sempre menor do que gostaríamos que fosse. Hoje, em História, estudamos tudo. Quer dizer, tudo aquilo sobre o qual temos fontes e artefatos que nos proporcionam a possibilidade de observar o passado. Estudamos da sexualidade ao cotidiano. Da cozinha da casa-grande à vida de trabalhadores portuários. De prostitutas a frades. Uma das grandes viradas da historiografia contemporânea foi trazer à tona a vida das pessoas comuns, como eu e você, que está lendo este texto. Seria injusto, todavia, dizer que somente na contemporaneidade os historiadores brasileiros se preocuparam com as pessoas mais simples. Alguns dos nossos pensadores mais conhecidos anunciaram esta questão há muito tempo. Capistrano de Abreu abriu o caminho ao tentar visualizar a ocupação do Brasil mais profundo por levas e levas de imigrantes portugueses anônimos, caboclos e mulatos. Gilberto Freyre, mesmo falando a partir da casa-grande, deixou claro que os escravos foram protagonistas da História do Brasil, cuja cultura ficou marcada por eles e também pelos índios. Sérgio Buarque de Holanda, como que continuando o caminho aberto por Capistrano, tentou identificar o ethos, o modo de ser, do brasileiro justamente nesse indivíduo simples que tinha no personalismo e na emotividade o seu traço mais marcante. Caio Prado Júnior deixou claro também que, por mais “capado” e “recapado” que o povo tenha sido, na expressão de Capistrano, ele não estava condenado à anomia, mas destinado a algo maior, quem sabe, a uma revolução. Entre desesperanças, conjecturas e sonhos, o fato é que cabe aos historiadores mergulhar nos arquivos e buscar indícios e evidências de processos passados. E foi nessa busca que nas últimas décadas ficou claro que o Brasil tinha “povo”. Parece óbvio, mas durante muito tempo não foi. O Brasil digeriu o que recebeu, e recriou um modo de ser próprio. E mais, a historiografia contemporânea tem demonstrado que o povo foi protagonista da história. Ele não assistiu abestado ao que acontecia ao seu redor como o pobre coitado lá na pintura de Pedro Américo. Só que o protagonismo popular teve que ser buscado em outros locais. De fato, era difícil encontrá-lo nos palácios, raramente no Parlamento. Estava nas ruas, nos engenhos, nas fazendas, no cotidiano urbano e rural, nos tribunais. Tudo bem, estava até nos palácios e no Parlamento também – dentro deles, através de uma multidão de trabalhadores domésticos. Fora desses espaços, mas bem perto da entrada, não faltou multidão pressionando, nem sempre em silêncio, às vezes até ameaçadora. E foi assim que a historiografia – que hoje é imensa – mostrou, por exemplo, que os escravos foram os principais protagonistas do processo de superação da escravidão. Ficaram claras as inúmeras estratégias que empregaram para minar a instituição, resistindo ao trabalho, fazendo fugas temporárias, colaborando para a compra da alforria. Da mesma maneira, perscrutaram-se as formas de convívio entre povos nativos, quilombolas e as populações rurais em geral, que faziam alianças entre si e, eventualmente, até com proprietários rurais e agentes do poder, mas não o faziam aleatoriamente, pensavam e pesavam quais alianças lhes seriam mais vantajosas. Nas cidades, além da resistência escrava, a população livre e pobre pouco a pouco foi criando meios de organização, inclusive com vínculos com a Igreja, como é o caso das irmandades. Consolidaram também formas de associativismo e ajuda mútua não muito diferentes daquelas que ocorriam na Europa nessa época. Mesmo mulheres praticamente encarceradas em conventos e recolhimentos criaram um mundo próprio, muito diferente daquele que era esperado delas. O povo não foi objeto. Foi agente da história. É esse protagonismo das pessoas comuns que possibilita uma história popular do Brasil. Sabemos hoje que os homens e as mulheres pobres participaram de vários dos momentos fundadores da nacionalidade. Talvez o historiador José Honório Rodrigues estivesse certo ao dizer que todas as nossas revoluções foram derrotadas. Ao final dos momentos mais marcantes da história, ele afirmava, a elite dominante sempre se reconciliava e fazia algum arremedo de reforma, estancando o movimento que vinha do andar de baixo. Mas será que somos assim tão coitadinhos, fadados à mesmice, a nos conformarmos com o que está posto? A literatura recente tem revelado outras possibilidades. O povo esteve presente na Independência, tentando se fazer representar. Esteve em inúmeros protestos pelo país afora contra os desmandos da classe senhorial e do patriciado urbano. Esteve no movimento abolicionista que, hoje sabemos, não foi só palaciano, pois sem a resistência escrava não teria frutificado. A abolição demorou a vir, mas veio apesar de todos os interesses econômicos em seu favor e de um bem sedimentado racismo pseudocientífico. As mulheres não eram sempre obedientes a seus pais, maridos e irmãos. A população urbana vivia uma religiosidade fervorosa, mas uma religiosidade própria, distinta daquela que era esperada pela união Igreja-Estado. Houve até um republicanismo popular, vinculado ao abolicionismo, a trabalhadores das nossas primeiras manufaturas, diferente do republicanismo escravista de produtores de café insatisfeitos com a monarquia. Foi das ruas que veio o protesto, a resistência, a força motriz para a queda das nossas ditaduras do século XX, a de Vargas e a de 1964. Tudo bem que a queda de Vargas e a dos militares tiveram o impulso de conjunturas internacionais favoráveis, mas quem conduziu o timão foi o protagonismo popular. Todos os nossos avanços políticos e sociais mais importantes só aconteceram devido a esse protagonismo popular. Não quero dizer com isso que fizemos revoluções, que chegamos à utopia. Muito menos cair na armadilha panfletária de achar que o mal sempre vem de cima e tudo que é feito com apoio popular é necessariamente o melhor. Afinal de contas, Hitler foi eleito. É possível, sim, enganar muitos por muito tempo. A história ensina isto. Mas o fato é que as nossas demandas populares mais avançadas não foram sempre derrotadas. Vencemos a escravidão. Vencemos as ditaduras. Criamos um país que se não está no primeiro mundo, também não é nem de longe o pior lugar para se viver. Enfim, temos povo. Temos protagonismo popular. É possível e é fundamental fazer a História do povo brasileiro. Marcus J. M. de Carvalho é professor da Universidade Federal de Pernambuco e autor de “O outro lado da Independência: Quilombolas, negros e pardos em Pernambuco (Brazil), 1817-23” (Luso-Brazilian Review, University of Wisconsin Press, 2006).

Totem e Tabu origem da sociedade humana e as raízes da violência

Pode-se dizer que a recepção do ensaio "Totem e Tabu", de Sigmund Freud, condensa de modo exemplar a história da recepção da psicanálise. Se esta foi recebida, desde o seu início, de maneira ambígua, com detratores radicalmente destrutivos e leituras entusiásticas, esse ensaio, escrito a partir de 1912 e publicado em 1913, até hoje divide seus leitores. "Totem e Tabu", esse trabalho que procurava um público mais amplo, para além dos psicanalistas, como escreveu Freud na apresentação ao livro, visava formular nada menos do que uma nova "cosmologia": Freud se coloca, assim, não só ao lado de Sófocles, como escreveu Lévi-Strauss, mas ao lado de Hesíodo, autor da "Teogonia". Os homens, na era de Darwin, não descendem mais de deuses, mas, sim, de macacos. Freud assume a tarefa de narrar a origem da hominização a partir de um passo fundante, que o jogou dentro da vida em sociedade, regida por regras (tabus) e não mais apenas pela força do patriarca despótico (figura cuja força se manifesta nos totens). Essa narrativa do pacto social já tinha sido feita por inúmeros filósofos modernos: mas Freud foi o primeiro a realizá-la na era de Darwin, ou seja, após a "queda" de nossa origem nobre e divina e no contexto da modernidade avançada. Foi justamente um pensador que, aos olhos da Europa antissemita, "veio de fora", ainda que tenha vindo de seu interior mais profundo (nasceu no antigo Império Austríaco, em cidade que hoje integra a República Tcheca), quem tomou sua pena para redigir novamente a história de nossa origem. Fabio Braga/Folhapress Obra da artista plástica Estela Sokol Se Darwin tornara "indigna" e abjeta nossa origem, Freud deu um passo a mais, ao colocar no centro da cultura um assassinato e um repasto antropofágico. Para ele, tornamo-nos humanos após uma insurreição dos filhos, membros da horda primeva, que, revoltados contra o despotismo do pai, tomaram-lhe o poder, o mataram e o devoraram. Essa história estaria esquecida, enterrada na origem da humanidade. Mas, do ponto de vista de Freud, não existe esquecimento. Essa verdade está apenas recalcada. Sua sombra se lança sobre toda nossa história e o complexo de Édipo é a atualização individual de um drama social. Essa narrativa sintetizava todo um saber antropológico, etnológico, filosófico, histórico, social e psicanalítico. A partir da sua ciência e de sua posição histórica, Freud teve a possibilidade aberta de redesenhar nossa origem e, assim, nossa identidade. De seu lugar deslocado, dentro e fora, ele se sentiu à vontade para realizar pontes entre diversas áreas, pôr em circulação um saber que tendia a se cristalizar em disciplinas estanques, alienadas de seu objeto: o ser humano. De representante de um grupo social que era vítima de uma razão monológica e cega à diferença que tendia, por meio de uma identificação mecânica com o próprio e de uma rejeição feroz do "outro", a excluir e matar o "diferente", Freud conseguiu dar uma virada histórica e se tornar um designer da nova humanidade pós-Darwin. OUTROFÓBICO Seu design, no entanto, era tudo menos uma teoria monológica. Ao invés de uma antropologia calcada na exclusão, Freud vai descrever e desconstruir esse mecanismo outrofóbico e a razão genocida tanto em "Totem e Tabu" quanto em ensaios como "Psicologia das Massas e Análise do Eu" ou "O Mal-estar na Cultura". Sua percepção crítica do mecanismo sacrificial na base da costura do amálgama social leva-o a sair do local do sacrificado (o judeu como bode expiatório) para galgar a posição de um analista desconstrutor desse mecanismo. Sua busca incessante pela aceitação da psicanálise deve ser posta em paralelo com a sede de aceitação dos judeus em meio a uma sociedade de gentios. Freud e seu desejo de "ocupar o lugar do pai" -pai de uma nova ciência, mas também pai e criador da imagem desse novo humano, caracterizado por seus traumas e faltas- respondeu assim também à demanda dos judeus de reconhecimento e integração na cultura iluminista europeia. Sua obra testemunha sua época e a posição dos judeus na sociedade austro-húngara. Aquele que "vem de fora" (desse fora de dentro) tem a vantagem de possuir uma outra mirada, uma visão crítica que lhe faculta uma análise da sociedade e de seus mecanismos. Desse local outro, dentro e fora, Freud se debruça sobre a humanidade para novamente narrar sua história. Seu mito fundador -ao lado da descrição darwinista da origem da humanidade- se tornou a pedra de toque de nossa autoimagem. Se existe uma noção recorrente na obra freudiana é a que remete à estrutura temporal complexa, multiestratificada tanto da construção de nossa psique como da cultura. Um termo-chave para a compreensão do sujeito e da cultura como complexos que reúnem convergindo diversas temporalidades em um ponto é, sem dúvida, o conceito de trauma, que atravessa toda a história da psicanálise. Se existem traumas que nos constituem individualmente, Freud, sobretudo a partir da Primeira Guerra Mundial, enfatiza também os desastres e catástrofes que deixam nossa cultura e sua memória como uma paisagem comparável a um acúmulo de escombros. Ao abordar, em "Totem e Tabu", a origem da nossa espécie, ele vai justamente destacar nosso trauma constitutivo, aquilo que nos humaniza: um assassinato, um parricídio. Freud pretendia iluminar os "paralelos do desenvolvimento ontogenético e filogenético da vida anímica". Pacientes que sofriam de demência precoce teriam criações fantasiosas que apresentam concordâncias com cosmogonias mitológicas dos povos antigos. A vida anímica infantil, que é comum aos "primitivos" e aos pacientes com doenças psicológicas, deveria explicar essa proximidade. A infância da humanidade se cruza com nossa infância ontogenética. Como Freud formula no prefácio de "Totem e Tabu": "Faz-se neste livro uma tentativa de deduzir o significado original do totemismo dos seus vestígios ['Spuren'] remanescentes na infância -das insinuações dele que emergem no decorrer do desenvolvimento de nossos próprios filhos"¹. Observamos aqui uma complexa estrutura temporal, com várias camadas, que faz com que se vislumbre irrompendo no ser humano adulto moderno tanto o "primitivo", que ainda viveria dentro dele, como sua infância, que o estruturaria psicologicamente. Os que sofrem de doenças psíquicas servem como exemplos privilegiados, já que neles nossa estrutura "traumática" estaria como que exposta à luz do dia. Apesar de, ao tratar dos povos ditos "primitivos", Freud não ter conseguido se livrar da visão linear, evolucionista e eurocêntrica, suas conclusões são totalmente sustentáveis ainda hoje. Toda a leitura que Freud realiza de nosso passado tem a ver com uma dupla necessidade. Por um lado, ele buscava comprovar a psicanálise com base na história da humanidade -e consequentemente afirmar sua verdade e validade. Por outro lado, sua leitura do passado da espécie humana deriva de uma nova possibilidade de interpretação desse passado comum que apenas a psicanálise poderia nos abrir. Essa interpretação se dá na chave do trauma. CHOQUES Freud fez na ciência aquilo que, antes dele, Baudelaire havia feito na poesia e na literatura: a construção do indivíduo moderno como aquele que tem de conviver com choques, traumas e catástrofes. A modernidade é traumática, arranca o indivíduo da tradição e o lança no desabrigo, no "Unbehagen", mal-estar que nos define. A esse indivíduo, Baudelaire e Freud fornecem uma nova mitologia. A experiência prosaica do homem moderno está repleta de choques, de embates com o perigo. Freud, nesse ensaio brilhante, está todo o tempo traçando e apagando as fronteiras entre o pensamento mágico e o científico. Para ele, "um sistema é mais bem caracterizado pelo fato de pelo menos duas razões poderem ser descobertas para cada um de seus produtos: uma razão baseada nas premissas do sistema (uma razão, que pode ser, então, delirante) e uma razão oculta, que devemos julgar como sendo a verdadeiramente operante e real ['eigentliche wirksame und reale']." Com relação a "Totem e Tabu" caberia-nos perguntar, para além do motivo sistêmico evidente, por que o mito do parricídio teve que ser descrito? Qual a razão verdadeiramente operante e real para sua existência? Creio que o determinante desse mito violento é o próprio século de catástrofes que deu luz a esse mito -e Freud o projetou no alvorecer da humanidade. Tem como fundo real a realidade da violência: Freud publicou "Totem e Tabu" às vésperas da Primeira Guerra Mundial e seu texto "irmão", "Moisés e o Monoteísmo", às vésperas da Segunda Guerra. Mera coincidência? Os dois maiores rituais violentos e sacrificiais do século 20 foram de certo modo antecipados teoricamente por esses ensaios -que contêm a ideia e sacrifício no seu centro. O "delírio" tem de fato uma função mais do que sistêmica, ele também deve expressar um "real" que estava ali se anunciando, irrompendo. GRANDE ESTILO Quando, no terceiro item do quarto capítulo, Freud anuncia a visada psicanalítica como aquela que poderia esclarecer os debates em torno do totemismo, ele o faz em grande estilo, com um pequeno parágrafo de uma linha: como o anúncio de um grande espetáculo. Após ter apresentado no item anterior a descrição que Darwin deu da horda primeva, com a exogamia sendo imposta pela força do macho mais forte que tomava para si todas as fêmeas do bando, e após ter apontado para uma confusão quanto à origem dessa exogamia com relação ao totemismo, Freud inicia assim sua narrativa: "Nessa obscuridade, um raio de luz isolado é lançado pela observação psicanalítica". Ele passa então, em um movimento típico do método de "Totem e Tabu" (e de seus ensaios sobre teoria da cultura), para os exemplos e descobertas advindos dos estudos de caso na psicanálise: Freud lança luz no arquivo da cultura a partir dos esclarecimentos que a psicanálise obteve no estudo do arquivo-indivíduo. O microcosmo é a chave do macrocosmo, como na tradição cabalística. Assim como, segundo Aristóteles, no centro da tragédia devemos ter a ação, o mesmo se passa com a cena de nossa origem narrada por Freud. "No início foi o ato"² é a frase que ele utiliza para concluir esse ensaio, citando as palavras do "Fausto", de Goethe. As tragédias são para ele irrupções do histórico, da violência e (re)encenação de sua força destruidora em um presente. Devemos ver como também a própria construção freudiana deve ao seu presente de guerras, de antissemitismo, de autoafirmação dos judeus europeus, de ruptura com a tradição -e com os pais. "Certo dia, os irmãos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim à horda patriarcal." Como em uma história dos irmãos Grimm, ou em um mito, a narrativa de nossa origem inicia-se com a expressão "Certo dia". Uma ciência lastreada em um mito? Sim, mas qual não o é, perguntaria Freud. A diferença é que a psicanálise como ciência "sui generis" permite-nos assumir esse elemento mítico-imagético-narratológico no interior do pensamento mais rigoroso. Com essa imagem em mãos, Freud apresenta a chave de leitura de toda a história da cultura: "Todas as religiões posteriores são vistas como tentativas de solucionar o mesmo problema. [...] todas têm o mesmo fim em vista e constituem reações ao mesmo grande acontecimento com que a cultura começou e que, desde que ocorreu, não mais concedeu à humanidade um momento de descanso"³. Também as tentativas de organização social são fundamentalmente determinadas por aquele evento. Afinal, "um acontecimento como a eliminação do pai primevo pelo grupo de filhos deve inevitavelmente ter deixado traços inerradicáveis ['unvertilgbare Spuren'] na história da humanidade". Trata-se do inapagável por excelência, da fundação da cultura, por mais profunda na noite do tempo que ela se encontre. Freud reatualiza toda uma tradição hobbesiana que vê na política uma arte de controlar o outro pela violência, assim como introduz na ciência política, com energia, uma potente teoria do sacrifício, que vem sendo reatualizada nos últimos anos por autores como Giorgio Agamben e sua figura do "homo sacer" (figura essa que pode ser muito bem lida/construída a partir de "Totem e Tabu"). Grosso modo, Freud nos apresenta dois modelos básicos de organização social: o despótico, vertical, da horda, que depois é reatualizado na família, e, por outro lado, o do clã fraterno, horizontal, criado pelos filhos. Mas a crise sacrificial habitaria o coração da sociedade. A religião de Deus surge em resposta à saudade do pai -sendo que a ambiguidade com relação a essa figura atravessa toda a história da espécie. A sequência sanguinolenta das gerações de deuses da Grécia Antiga recebe uma explicação a partir dessa imagem freudiana, bem como a história das religiões, tema desenvolvido mais tarde no artigo sobre Moisés. Já em 1913 Freud vê que, por exemplo, no cristianismo "uma religião filial substituía a religião paterna" 4. Retomar hoje esse texto de Freud (que ele considerava, ao lado de "A Interpretação dos Sonhos", sua melhor obra) permite não só frequentar um dos maiores e mais inteligentes ensaios do século 20 mas também repensar o local da violência e do dispositivo sacrificial hoje. O início do século passado, com as novas tecnologias industriais, políticas e de guerra, já indicava a Freud o futuro destruidor que esses tempos teriam. A dialética do progresso e da razão instrumental iluminista é posta a nu por ele em ensaios como "Totem e Tabu". Cabe a nós, no centenário dessa obra, restituir-lhe também o local que merece em nosso pensamento crítico. Notas 1. "Totem e Tabu" já foi traduzido inúmeras vezes no Brasil. Duas das versões mais recentes chegaram às livrarias neste ano, pela Companhia das Letras (trad. Paulo César de Souza, R$ 14,90, 176 págs.) e pela L&PM (trad. Renato Zwick, R$ 35,90, 256 págs.). No texto acima, Márcio Seligmann-Silva tomou como base a edição lançada pela Imago em 1999 (trad. Órizon Carneiro Muniz, esgotada). Todas as citações presentes no texto, exceto quando indicado, são desse volume. 2, 3 e 4. A tradução foi modificada pelo autor a partir da edição citada. MÁRCIO SELIGMANN-SILVA, 49, doutor em teoria literária pela Universidade Livre de Berlim, pós-doutor por Yale, é professor do Instituto de Estudos da Linguagem da Unicamp e autor, entre outros livros, de "O Local da Diferença" (ed. 34, 2005).