Schopenhauer reflete sobre a corrupção dos intelectuais das universidades

Schopenhauer e a imprecação contra a corrupção intelectual da filosofia universitária: uma polêmica extemporânea Schopenhauer and the imprecation against the intellectual corruption of the university philosophy: a polemic extemporaneous Talvez jamais a filosofia acadêmica tenha recebido uma imprecação tão vigorosa como a registrada por Schopenhauer em Sobre a Filosofia Universitária. Suas diatribes contra Hegel e seus epígonos evidenciam sua incompatibilidade intelectual para com a perspectiva hegemônica dominante no mundo acadêmico alemão do Oitocentismo. Considero que esse ensaio mantém a sua plena atualidade axiológica para a compreensão dos meandros corporativos que perpassam a estrutura acadêmica das instituições universitárias contemporâneas. Nessas condições, a proposta do presente artigo consiste em realizarmos uma reflexão sobre o caráter extemporâneo de tais críticas, contextualizando-a com as circunstâncias peculiares da atividade filosófica brasileira e suas promíscuas relações com os meios burocráticos, corporativos, econômicos e políticos alheios ao genuíno espírito de progresso do conhecimento. Por conseguinte, muito mais do que uma exegese sobre a filosofia de Schopenhauer, o presente texto se inspira livremente nas suas críticas ao academicismo e suas peculiaridades institucionais, circunstância que evidencia, muitas vezes, a ausência de um genuíno projeto cultural nas atividades universitárias. Schopenhauer e a imprecação contra a corrupção intelectual da filosofia universitária: uma polêmica extemporânea 101 O mal-estar da atividade universitária Schopenhauer, ao dissertar em Sobre a Filosofia Universitária acerca da situação na qual se encontrava a filosofia universitária da Alemanha oitocentista, considera que a atividade filosófica teria perdido o seu compromisso original de investigação da verdade e com as questões pertinentes aos grandes problemas da existência humana, em prol da sua adequação aos interesses políticos do Estado e suas instituições. Por conseguinte, o filósofo autêntico, que não pretendia submeter a sua singular visão de mundo aos parâmetros cerceadores da liberdade intelectual, tal como imposto pelo conservadorismo do Estado, por se guiar acima de tudo por sua consciência interior e suas inerentes capacidades racionais, simplesmente se mantinha distante daquele que certamente seria um dos principais aparatos de legitimação da política estatal, a universidade; esta, ao invés de proporcionar verdadeiramente a reflexão crítica, a busca pelo conhecimento, a investigação emancipada de preconceitos e dogmas e formação efetiva da cultura para a vida, motivava tão somente a afirmação de um conformismo intelectual, ocasionando, por conseguinte, a perda da capacidade de se pensar através da autonomia e da pujança pessoal perante uma estrutura institucional caracteristicamente “filisteia”. Se porventura um Estado vier a manifestar um interesse efetivo em auxiliar a Filosofia ou demais atividades intelectuais, o melhor modo de realizar esse nobre ideal seria através do seu compromisso formal em não interferir nos assuntos que somente dizem respeito ao mundo dos filósofos e dos pesquisadores comprometidos com o progresso do saber. Schopenhauer, sendo ainda mais radical nas suas reivindicações, considera que o Estado não precisaria nem mesmo promover ou subsidiar as atividades da Filosofia, tal como ocorre normalmente no âmbito das artes, através da prática do mecenato, quando algumas estruturas detentoras do poder financeiro de uma determinada sociedade patrocinam as atividades artísticas, em prol da afirmação do Estado como incentivador da cultura, granjeando assim, nas demais cortes do Ocidente, o estatuto de “cidade civilizada”, visto que existe a presença de manifestações artísticas sobre a sua égide. No caso da Filosofia, essa possibilidade de apoio técnico por parte do Estado deveria ser absolutamente obliterada, de modo que caberia aos poderes estabelecidos simplesmente exercer a “elevada” função de garantir a existência dessa poderosa ordem de pensamento, ainda que contestada pelos setores obscurantistas da sociedade, temerosos com o poder de influência exercido pela reflexão filosófica sobre a consciência dos homens. Portanto, o grande “mal” do Estado, para Schopenhauer, Schopenhauer e a imprecação contra a corrupção intelectual da filosofia universitária: uma polêmica extemporânea . Revista Voluntas: Estudos sobre Schopenhauer - Vol. 3, Números 1 e 2 - 1o e 2o semestres de 2012 - ISSN: 2179-3786 - pp. 101-109.Leia a íntegra em: http://www.revistavoluntas.com.br/uploads/1/8/1/8/18183055/v3-n12-7-renato_nunes_bittencourt.pdf

Nós todos somos o povo brasileiro

Guerra do Vintém / FBN Quando o Brasil nasceu, logo na primeira Constituinte, em 1823, houve uma discussão sobre o que seria a nação brasileira, quem deveria ter direitos políticos e que direitos seriam esses. A noção de povo estava no centro da discussão. Será que o Brasil teria um povo, na forma como os europeus entendiam este termo? Bem, para os franceses, por exemplo, era claro. Francês era francês, mesmo que o país tivesse várias etnias, verdadeiras micronações lá dentro falando bretão, occitane etc. Os americanos chegaram até a resolver o problema, entronizando a ideia de “país dos imigrantes” na sua própria justificativa de ser. Mas e o Brasil? Teríamos um povo realmente, ou o que havia aqui era um agregado informe de gente de diferentes procedências, com posições prefixadas, escravos e senhores, falando línguas diversas, sem nada que os unisse além da inevitável relação de trabalho? Seria essa gente uma massa, sem um nexo ideal comum, uma cultura que os unisse para, enfim, formar uma nação? Salvo um ou outro liberal radical, eram poucos os que incluíam índios e escravos no povo. Eram outra categoria. Estavam fora daqueles direitos e deveres comuns que chamamos hoje em dia de cidadania. E o resto, nas cidades, era uma “África”, como diziam os viajantes, entre irônicos e temerosos, de um país que não entendiam. A fina nata do patriciado brasileiro concordaria com isso. Entre eles e os escravos, o que havia era uma “população”, um arremedo de povo, algo ainda em construção. Era preciso educá-los, civilizá-los. Se possível, branqueá-los. Esta visão racista e desesperançada, que não conseguia perceber senão anomia, desagregação, teve impacto na historiografia. Nos nossos primeiros manuais de história, os descendentes da mestiçagem, entre europeus, índios e negros, estavam fadados ao silêncio. Não eram percebidos como protagonistas de nada. Eram ou massa de manobra, ou ralé incontrolável destruindo a ordem – ordem esta que podia ser ruim, mas era a que nos dava a lógica certa do cotidiano, pensavam os primeiros ideólogos do Brasil. O que havia de bom era feito nos palácios. À população analfabeta e miserável restava esperar o futuro. Esta percepção, no final do XIX, ganhou amparo em teorias pseudocientíficas racistas, e higienistas, pois também era preciso separar essa massa dos “verdadeiros” cidadãos, ou seja, os proprietários. A propriedade, o voto censitário delimitavam as categorias. Houve até intelectuais que acreditavam que, com o passar do tempo e a ajuda da imigração europeia, o Brasil se branquearia, se alfabetizaria, se civilizaria, alcançando algum dia esse ideal maior de se constituir, finalmente, em nação. Éramos, assim, o país do futuro. Era só esperar. A História do Brasil, como aliás a de praticamente todos os países do mundo, nasceu estudando os “grandes vultos”, aqueles personagens das elites que marcaram a época em que viveram. Isto é antigo, pois a História surgiu como o estudo dos grandes homens, dos grandes feitos. As nações apareciam através dos seus líderes mais destacados. Para os gregos antigos, a História era um desdobramento da poesia, para poder melhor venerar os heróis. É natural que tenha sido assim. Até hoje nos encanta saber mais sobre pessoas marcantes. É como se através delas a gente pudesse entender o mundo em que viveram. Mesmo gente sórdida, como Hitler ou Stálin, fascina. Acalenta-nos também saber que passaram, que foram vencidos pelo tempo, senhor de todos os destinos. Acalenta-nos também saber que houve grandes personagens da paz, do conhecimento, pessoas que, em suas vidas, representaram valores que respeitamos, justificando tantas biografias de filósofos, pensadores e políticos que visualizavam um mundo melhor, como Mandela ou Gandhi. A História tem também uma finalidade política. Ela pode ser um instrumento poderoso para quem está no poder ou, ao contrário, para quem o combate. Assim, quando nasce um país, quem está no governo tem que se autojustificar perante as gerações futuras. Num passado remoto, havia sempre algum mito fundador, algum semideus para criar a nova nação e o seu povo. Rômulo e Remo mamaram numa loba para fundar Roma. E quantos reis medievais não tomaram diretamente de algum santo, ou mesmo de Deus, a justificativa do seu trono? Portugal mesmo foi fundado no milagre de Ourique, quando Afonso Henriques teve uma visão do Senhor que o protegeu e lhe comunicou que iria ganhar suas batalhas. O milagre fundou o reino. O século XIX, todavia, era o século da razão, não havia mais lugar para justificar o surgimento de um novo país por algum mandato divino. No mundo laico, cabia à História tecer esta justificativa. O Império do Brasil precisava de uma história oficial que justificasse a monarquia, a escravidão, para falar apenas dos dois pilares mais evidentes sobre os quais fomos fundados. Ao nascermos, pisando em um manto de café, cana, fumo e algodão, é óbvio que nossos primeiros manuais tenham legado a barões, condes, duques e ao imperador a construção de algo maior do que a antiga colônia portuguesa. É natural, portanto, que o lugar do povo tenha sido pequeno em nossa história oficial. O homem comum tinha que ser guiado. Se possível educado, para no futuro, quem sabe, tornar-se ele mesmo um protagonista do teatro social. Um dos quadros mais conhecidos do Brasil é aquela cena inventada por Pedro Américo para a Independência. Nela se vê um grupo levantando espadas, saudando Pedro I. No canto esquerdo do quadro, um homem humildemente trajado, guiando um carro de boi com uma vara, assusta-se diante daquela gente ricamente fardada e a cavalo. Era como se perguntasse: “o que é isso?”. Seria este o papel do povo brasileiro? Ser moldura do teatro da história? Assistir, apenas, àquilo que não entendia? Nesse modelo de História, não éramos protagonistas, mas somente espectadores. Nas últimas décadas tudo isso mudou radicalmente. A queda do muro de Berlim e o fim da Guerra Fria e das ditaduras na América Latina aceleraram a quebra de antigos paradigmas das ciências sociais. Já não se lutava mais apenas por comida, pelas liberdades mais simples ou pelo direito à representação popular, mas também se lutava pela natureza, pelos direitos à sexualidade, pelos direitos da mulher e da infância, pelos direitos humanos. O mundo era outro. “A gente não quer só comida, quer também diversão e arte”, dizia a música dos Titãs do final dos anos 1980. Esse torvelinho de novas demandas entrou na academia, estremeceu velhas prateleiras, misturou pastas amareladas pelo tempo e escancarou a janela para o que ocorria lá fora. A outra janela, a janela para o passado, precisava ser reaberta de forma mais ampla. Havia outros agentes a se estudar. A vida humana é imensamente rica. Praticamente qualquer coisa pode ser objeto de estudo. O espectro de possibilidades de pesquisa do historiador, todavia, tem limites. Ele não faz literatura. Ele não pode inventar um personagem, um país e um processo histórico que nunca existiram. Ele pode, infelizmente, até errar, mas mentir é desonesto. Ele depende, portanto, de indícios, de fragmentos, com sorte, de evidências sobre processos passados, e assim explicá-los, entendê-los ou, ao menos, apresentá-los a nós para que conheçamos melhor o que fomos, mesmo que o nosso entendimento sobre esse passado seja sempre menor do que gostaríamos que fosse. Hoje, em História, estudamos tudo. Quer dizer, tudo aquilo sobre o qual temos fontes e artefatos que nos proporcionam a possibilidade de observar o passado. Estudamos da sexualidade ao cotidiano. Da cozinha da casa-grande à vida de trabalhadores portuários. De prostitutas a frades. Uma das grandes viradas da historiografia contemporânea foi trazer à tona a vida das pessoas comuns, como eu e você, que está lendo este texto. Seria injusto, todavia, dizer que somente na contemporaneidade os historiadores brasileiros se preocuparam com as pessoas mais simples. Alguns dos nossos pensadores mais conhecidos anunciaram esta questão há muito tempo. Capistrano de Abreu abriu o caminho ao tentar visualizar a ocupação do Brasil mais profundo por levas e levas de imigrantes portugueses anônimos, caboclos e mulatos. Gilberto Freyre, mesmo falando a partir da casa-grande, deixou claro que os escravos foram protagonistas da História do Brasil, cuja cultura ficou marcada por eles e também pelos índios. Sérgio Buarque de Holanda, como que continuando o caminho aberto por Capistrano, tentou identificar o ethos, o modo de ser, do brasileiro justamente nesse indivíduo simples que tinha no personalismo e na emotividade o seu traço mais marcante. Caio Prado Júnior deixou claro também que, por mais “capado” e “recapado” que o povo tenha sido, na expressão de Capistrano, ele não estava condenado à anomia, mas destinado a algo maior, quem sabe, a uma revolução. Entre desesperanças, conjecturas e sonhos, o fato é que cabe aos historiadores mergulhar nos arquivos e buscar indícios e evidências de processos passados. E foi nessa busca que nas últimas décadas ficou claro que o Brasil tinha “povo”. Parece óbvio, mas durante muito tempo não foi. O Brasil digeriu o que recebeu, e recriou um modo de ser próprio. E mais, a historiografia contemporânea tem demonstrado que o povo foi protagonista da história. Ele não assistiu abestado ao que acontecia ao seu redor como o pobre coitado lá na pintura de Pedro Américo. Só que o protagonismo popular teve que ser buscado em outros locais. De fato, era difícil encontrá-lo nos palácios, raramente no Parlamento. Estava nas ruas, nos engenhos, nas fazendas, no cotidiano urbano e rural, nos tribunais. Tudo bem, estava até nos palácios e no Parlamento também – dentro deles, através de uma multidão de trabalhadores domésticos. Fora desses espaços, mas bem perto da entrada, não faltou multidão pressionando, nem sempre em silêncio, às vezes até ameaçadora. E foi assim que a historiografia – que hoje é imensa – mostrou, por exemplo, que os escravos foram os principais protagonistas do processo de superação da escravidão. Ficaram claras as inúmeras estratégias que empregaram para minar a instituição, resistindo ao trabalho, fazendo fugas temporárias, colaborando para a compra da alforria. Da mesma maneira, perscrutaram-se as formas de convívio entre povos nativos, quilombolas e as populações rurais em geral, que faziam alianças entre si e, eventualmente, até com proprietários rurais e agentes do poder, mas não o faziam aleatoriamente, pensavam e pesavam quais alianças lhes seriam mais vantajosas. Nas cidades, além da resistência escrava, a população livre e pobre pouco a pouco foi criando meios de organização, inclusive com vínculos com a Igreja, como é o caso das irmandades. Consolidaram também formas de associativismo e ajuda mútua não muito diferentes daquelas que ocorriam na Europa nessa época. Mesmo mulheres praticamente encarceradas em conventos e recolhimentos criaram um mundo próprio, muito diferente daquele que era esperado delas. O povo não foi objeto. Foi agente da história. É esse protagonismo das pessoas comuns que possibilita uma história popular do Brasil. Sabemos hoje que os homens e as mulheres pobres participaram de vários dos momentos fundadores da nacionalidade. Talvez o historiador José Honório Rodrigues estivesse certo ao dizer que todas as nossas revoluções foram derrotadas. Ao final dos momentos mais marcantes da história, ele afirmava, a elite dominante sempre se reconciliava e fazia algum arremedo de reforma, estancando o movimento que vinha do andar de baixo. Mas será que somos assim tão coitadinhos, fadados à mesmice, a nos conformarmos com o que está posto? A literatura recente tem revelado outras possibilidades. O povo esteve presente na Independência, tentando se fazer representar. Esteve em inúmeros protestos pelo país afora contra os desmandos da classe senhorial e do patriciado urbano. Esteve no movimento abolicionista que, hoje sabemos, não foi só palaciano, pois sem a resistência escrava não teria frutificado. A abolição demorou a vir, mas veio apesar de todos os interesses econômicos em seu favor e de um bem sedimentado racismo pseudocientífico. As mulheres não eram sempre obedientes a seus pais, maridos e irmãos. A população urbana vivia uma religiosidade fervorosa, mas uma religiosidade própria, distinta daquela que era esperada pela união Igreja-Estado. Houve até um republicanismo popular, vinculado ao abolicionismo, a trabalhadores das nossas primeiras manufaturas, diferente do republicanismo escravista de produtores de café insatisfeitos com a monarquia. Foi das ruas que veio o protesto, a resistência, a força motriz para a queda das nossas ditaduras do século XX, a de Vargas e a de 1964. Tudo bem que a queda de Vargas e a dos militares tiveram o impulso de conjunturas internacionais favoráveis, mas quem conduziu o timão foi o protagonismo popular. Todos os nossos avanços políticos e sociais mais importantes só aconteceram devido a esse protagonismo popular. Não quero dizer com isso que fizemos revoluções, que chegamos à utopia. Muito menos cair na armadilha panfletária de achar que o mal sempre vem de cima e tudo que é feito com apoio popular é necessariamente o melhor. Afinal de contas, Hitler foi eleito. É possível, sim, enganar muitos por muito tempo. A história ensina isto. Mas o fato é que as nossas demandas populares mais avançadas não foram sempre derrotadas. Vencemos a escravidão. Vencemos as ditaduras. Criamos um país que se não está no primeiro mundo, também não é nem de longe o pior lugar para se viver. Enfim, temos povo. Temos protagonismo popular. É possível e é fundamental fazer a História do povo brasileiro. Marcus J. M. de Carvalho é professor da Universidade Federal de Pernambuco e autor de “O outro lado da Independência: Quilombolas, negros e pardos em Pernambuco (Brazil), 1817-23” (Luso-Brazilian Review, University of Wisconsin Press, 2006).

Totem e Tabu origem da sociedade humana e as raízes da violência

Pode-se dizer que a recepção do ensaio "Totem e Tabu", de Sigmund Freud, condensa de modo exemplar a história da recepção da psicanálise. Se esta foi recebida, desde o seu início, de maneira ambígua, com detratores radicalmente destrutivos e leituras entusiásticas, esse ensaio, escrito a partir de 1912 e publicado em 1913, até hoje divide seus leitores. "Totem e Tabu", esse trabalho que procurava um público mais amplo, para além dos psicanalistas, como escreveu Freud na apresentação ao livro, visava formular nada menos do que uma nova "cosmologia": Freud se coloca, assim, não só ao lado de Sófocles, como escreveu Lévi-Strauss, mas ao lado de Hesíodo, autor da "Teogonia". Os homens, na era de Darwin, não descendem mais de deuses, mas, sim, de macacos. Freud assume a tarefa de narrar a origem da hominização a partir de um passo fundante, que o jogou dentro da vida em sociedade, regida por regras (tabus) e não mais apenas pela força do patriarca despótico (figura cuja força se manifesta nos totens). Essa narrativa do pacto social já tinha sido feita por inúmeros filósofos modernos: mas Freud foi o primeiro a realizá-la na era de Darwin, ou seja, após a "queda" de nossa origem nobre e divina e no contexto da modernidade avançada. Foi justamente um pensador que, aos olhos da Europa antissemita, "veio de fora", ainda que tenha vindo de seu interior mais profundo (nasceu no antigo Império Austríaco, em cidade que hoje integra a República Tcheca), quem tomou sua pena para redigir novamente a história de nossa origem. Fabio Braga/Folhapress Obra da artista plástica Estela Sokol Se Darwin tornara "indigna" e abjeta nossa origem, Freud deu um passo a mais, ao colocar no centro da cultura um assassinato e um repasto antropofágico. Para ele, tornamo-nos humanos após uma insurreição dos filhos, membros da horda primeva, que, revoltados contra o despotismo do pai, tomaram-lhe o poder, o mataram e o devoraram. Essa história estaria esquecida, enterrada na origem da humanidade. Mas, do ponto de vista de Freud, não existe esquecimento. Essa verdade está apenas recalcada. Sua sombra se lança sobre toda nossa história e o complexo de Édipo é a atualização individual de um drama social. Essa narrativa sintetizava todo um saber antropológico, etnológico, filosófico, histórico, social e psicanalítico. A partir da sua ciência e de sua posição histórica, Freud teve a possibilidade aberta de redesenhar nossa origem e, assim, nossa identidade. De seu lugar deslocado, dentro e fora, ele se sentiu à vontade para realizar pontes entre diversas áreas, pôr em circulação um saber que tendia a se cristalizar em disciplinas estanques, alienadas de seu objeto: o ser humano. De representante de um grupo social que era vítima de uma razão monológica e cega à diferença que tendia, por meio de uma identificação mecânica com o próprio e de uma rejeição feroz do "outro", a excluir e matar o "diferente", Freud conseguiu dar uma virada histórica e se tornar um designer da nova humanidade pós-Darwin. OUTROFÓBICO Seu design, no entanto, era tudo menos uma teoria monológica. Ao invés de uma antropologia calcada na exclusão, Freud vai descrever e desconstruir esse mecanismo outrofóbico e a razão genocida tanto em "Totem e Tabu" quanto em ensaios como "Psicologia das Massas e Análise do Eu" ou "O Mal-estar na Cultura". Sua percepção crítica do mecanismo sacrificial na base da costura do amálgama social leva-o a sair do local do sacrificado (o judeu como bode expiatório) para galgar a posição de um analista desconstrutor desse mecanismo. Sua busca incessante pela aceitação da psicanálise deve ser posta em paralelo com a sede de aceitação dos judeus em meio a uma sociedade de gentios. Freud e seu desejo de "ocupar o lugar do pai" -pai de uma nova ciência, mas também pai e criador da imagem desse novo humano, caracterizado por seus traumas e faltas- respondeu assim também à demanda dos judeus de reconhecimento e integração na cultura iluminista europeia. Sua obra testemunha sua época e a posição dos judeus na sociedade austro-húngara. Aquele que "vem de fora" (desse fora de dentro) tem a vantagem de possuir uma outra mirada, uma visão crítica que lhe faculta uma análise da sociedade e de seus mecanismos. Desse local outro, dentro e fora, Freud se debruça sobre a humanidade para novamente narrar sua história. Seu mito fundador -ao lado da descrição darwinista da origem da humanidade- se tornou a pedra de toque de nossa autoimagem. Se existe uma noção recorrente na obra freudiana é a que remete à estrutura temporal complexa, multiestratificada tanto da construção de nossa psique como da cultura. Um termo-chave para a compreensão do sujeito e da cultura como complexos que reúnem convergindo diversas temporalidades em um ponto é, sem dúvida, o conceito de trauma, que atravessa toda a história da psicanálise. Se existem traumas que nos constituem individualmente, Freud, sobretudo a partir da Primeira Guerra Mundial, enfatiza também os desastres e catástrofes que deixam nossa cultura e sua memória como uma paisagem comparável a um acúmulo de escombros. Ao abordar, em "Totem e Tabu", a origem da nossa espécie, ele vai justamente destacar nosso trauma constitutivo, aquilo que nos humaniza: um assassinato, um parricídio. Freud pretendia iluminar os "paralelos do desenvolvimento ontogenético e filogenético da vida anímica". Pacientes que sofriam de demência precoce teriam criações fantasiosas que apresentam concordâncias com cosmogonias mitológicas dos povos antigos. A vida anímica infantil, que é comum aos "primitivos" e aos pacientes com doenças psicológicas, deveria explicar essa proximidade. A infância da humanidade se cruza com nossa infância ontogenética. Como Freud formula no prefácio de "Totem e Tabu": "Faz-se neste livro uma tentativa de deduzir o significado original do totemismo dos seus vestígios ['Spuren'] remanescentes na infância -das insinuações dele que emergem no decorrer do desenvolvimento de nossos próprios filhos"¹. Observamos aqui uma complexa estrutura temporal, com várias camadas, que faz com que se vislumbre irrompendo no ser humano adulto moderno tanto o "primitivo", que ainda viveria dentro dele, como sua infância, que o estruturaria psicologicamente. Os que sofrem de doenças psíquicas servem como exemplos privilegiados, já que neles nossa estrutura "traumática" estaria como que exposta à luz do dia. Apesar de, ao tratar dos povos ditos "primitivos", Freud não ter conseguido se livrar da visão linear, evolucionista e eurocêntrica, suas conclusões são totalmente sustentáveis ainda hoje. Toda a leitura que Freud realiza de nosso passado tem a ver com uma dupla necessidade. Por um lado, ele buscava comprovar a psicanálise com base na história da humanidade -e consequentemente afirmar sua verdade e validade. Por outro lado, sua leitura do passado da espécie humana deriva de uma nova possibilidade de interpretação desse passado comum que apenas a psicanálise poderia nos abrir. Essa interpretação se dá na chave do trauma. CHOQUES Freud fez na ciência aquilo que, antes dele, Baudelaire havia feito na poesia e na literatura: a construção do indivíduo moderno como aquele que tem de conviver com choques, traumas e catástrofes. A modernidade é traumática, arranca o indivíduo da tradição e o lança no desabrigo, no "Unbehagen", mal-estar que nos define. A esse indivíduo, Baudelaire e Freud fornecem uma nova mitologia. A experiência prosaica do homem moderno está repleta de choques, de embates com o perigo. Freud, nesse ensaio brilhante, está todo o tempo traçando e apagando as fronteiras entre o pensamento mágico e o científico. Para ele, "um sistema é mais bem caracterizado pelo fato de pelo menos duas razões poderem ser descobertas para cada um de seus produtos: uma razão baseada nas premissas do sistema (uma razão, que pode ser, então, delirante) e uma razão oculta, que devemos julgar como sendo a verdadeiramente operante e real ['eigentliche wirksame und reale']." Com relação a "Totem e Tabu" caberia-nos perguntar, para além do motivo sistêmico evidente, por que o mito do parricídio teve que ser descrito? Qual a razão verdadeiramente operante e real para sua existência? Creio que o determinante desse mito violento é o próprio século de catástrofes que deu luz a esse mito -e Freud o projetou no alvorecer da humanidade. Tem como fundo real a realidade da violência: Freud publicou "Totem e Tabu" às vésperas da Primeira Guerra Mundial e seu texto "irmão", "Moisés e o Monoteísmo", às vésperas da Segunda Guerra. Mera coincidência? Os dois maiores rituais violentos e sacrificiais do século 20 foram de certo modo antecipados teoricamente por esses ensaios -que contêm a ideia e sacrifício no seu centro. O "delírio" tem de fato uma função mais do que sistêmica, ele também deve expressar um "real" que estava ali se anunciando, irrompendo. GRANDE ESTILO Quando, no terceiro item do quarto capítulo, Freud anuncia a visada psicanalítica como aquela que poderia esclarecer os debates em torno do totemismo, ele o faz em grande estilo, com um pequeno parágrafo de uma linha: como o anúncio de um grande espetáculo. Após ter apresentado no item anterior a descrição que Darwin deu da horda primeva, com a exogamia sendo imposta pela força do macho mais forte que tomava para si todas as fêmeas do bando, e após ter apontado para uma confusão quanto à origem dessa exogamia com relação ao totemismo, Freud inicia assim sua narrativa: "Nessa obscuridade, um raio de luz isolado é lançado pela observação psicanalítica". Ele passa então, em um movimento típico do método de "Totem e Tabu" (e de seus ensaios sobre teoria da cultura), para os exemplos e descobertas advindos dos estudos de caso na psicanálise: Freud lança luz no arquivo da cultura a partir dos esclarecimentos que a psicanálise obteve no estudo do arquivo-indivíduo. O microcosmo é a chave do macrocosmo, como na tradição cabalística. Assim como, segundo Aristóteles, no centro da tragédia devemos ter a ação, o mesmo se passa com a cena de nossa origem narrada por Freud. "No início foi o ato"² é a frase que ele utiliza para concluir esse ensaio, citando as palavras do "Fausto", de Goethe. As tragédias são para ele irrupções do histórico, da violência e (re)encenação de sua força destruidora em um presente. Devemos ver como também a própria construção freudiana deve ao seu presente de guerras, de antissemitismo, de autoafirmação dos judeus europeus, de ruptura com a tradição -e com os pais. "Certo dia, os irmãos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim à horda patriarcal." Como em uma história dos irmãos Grimm, ou em um mito, a narrativa de nossa origem inicia-se com a expressão "Certo dia". Uma ciência lastreada em um mito? Sim, mas qual não o é, perguntaria Freud. A diferença é que a psicanálise como ciência "sui generis" permite-nos assumir esse elemento mítico-imagético-narratológico no interior do pensamento mais rigoroso. Com essa imagem em mãos, Freud apresenta a chave de leitura de toda a história da cultura: "Todas as religiões posteriores são vistas como tentativas de solucionar o mesmo problema. [...] todas têm o mesmo fim em vista e constituem reações ao mesmo grande acontecimento com que a cultura começou e que, desde que ocorreu, não mais concedeu à humanidade um momento de descanso"³. Também as tentativas de organização social são fundamentalmente determinadas por aquele evento. Afinal, "um acontecimento como a eliminação do pai primevo pelo grupo de filhos deve inevitavelmente ter deixado traços inerradicáveis ['unvertilgbare Spuren'] na história da humanidade". Trata-se do inapagável por excelência, da fundação da cultura, por mais profunda na noite do tempo que ela se encontre. Freud reatualiza toda uma tradição hobbesiana que vê na política uma arte de controlar o outro pela violência, assim como introduz na ciência política, com energia, uma potente teoria do sacrifício, que vem sendo reatualizada nos últimos anos por autores como Giorgio Agamben e sua figura do "homo sacer" (figura essa que pode ser muito bem lida/construída a partir de "Totem e Tabu"). Grosso modo, Freud nos apresenta dois modelos básicos de organização social: o despótico, vertical, da horda, que depois é reatualizado na família, e, por outro lado, o do clã fraterno, horizontal, criado pelos filhos. Mas a crise sacrificial habitaria o coração da sociedade. A religião de Deus surge em resposta à saudade do pai -sendo que a ambiguidade com relação a essa figura atravessa toda a história da espécie. A sequência sanguinolenta das gerações de deuses da Grécia Antiga recebe uma explicação a partir dessa imagem freudiana, bem como a história das religiões, tema desenvolvido mais tarde no artigo sobre Moisés. Já em 1913 Freud vê que, por exemplo, no cristianismo "uma religião filial substituía a religião paterna" 4. Retomar hoje esse texto de Freud (que ele considerava, ao lado de "A Interpretação dos Sonhos", sua melhor obra) permite não só frequentar um dos maiores e mais inteligentes ensaios do século 20 mas também repensar o local da violência e do dispositivo sacrificial hoje. O início do século passado, com as novas tecnologias industriais, políticas e de guerra, já indicava a Freud o futuro destruidor que esses tempos teriam. A dialética do progresso e da razão instrumental iluminista é posta a nu por ele em ensaios como "Totem e Tabu". Cabe a nós, no centenário dessa obra, restituir-lhe também o local que merece em nosso pensamento crítico. Notas 1. "Totem e Tabu" já foi traduzido inúmeras vezes no Brasil. Duas das versões mais recentes chegaram às livrarias neste ano, pela Companhia das Letras (trad. Paulo César de Souza, R$ 14,90, 176 págs.) e pela L&PM (trad. Renato Zwick, R$ 35,90, 256 págs.). No texto acima, Márcio Seligmann-Silva tomou como base a edição lançada pela Imago em 1999 (trad. Órizon Carneiro Muniz, esgotada). Todas as citações presentes no texto, exceto quando indicado, são desse volume. 2, 3 e 4. A tradução foi modificada pelo autor a partir da edição citada. MÁRCIO SELIGMANN-SILVA, 49, doutor em teoria literária pela Universidade Livre de Berlim, pós-doutor por Yale, é professor do Instituto de Estudos da Linguagem da Unicamp e autor, entre outros livros, de "O Local da Diferença" (ed. 34, 2005).

Os perigos da ética

Os perigos da Ética Publicado em 7 de agosto de 2013 por Rachel Nigro http://era.org.br/2013/08/os-perigos-da-etica/ Segundo notícia do Estadão, o atual relator do projeto de alteração do Regimento Interno do Senado,[1] senador Lobão Filho, decidiu retirar a palavra ‘ética’ do novo texto, alegando que ela poderia dar “margem a interpretações perigosas”. O Projeto inicial incluía no juramento de posse do senador o compromisso de “desempenhar o mandato sempre na defesa intransigente da ética na atividade política e como cidadão”. Entretanto, para o filho e suplente do Ministro de Minas e Energia, Edison Lobão, o trecho poderia “gerar problema de conflitos” (sic). Em suma, para o senador do PMDB do Maranhão, a ética é perigosa por se tratar de uma “coisa muito subjetiva, muito abstrata”.[2] O Projeto está pronto para votação na Comissão de Constituição e Justiça (CCJ). Se passar nessa primeira etapa, segue para a ‘fila’ de votação no Plenário, onde pode ser rejeitado. Portanto, a versão do senador Lobão Filho não é definitiva e ainda pode sofrer emendas e alterações. O próprio senador pode voltar atrás. Mas o episódio merece destaque pelo momento especial que estamos vivendo, em que todos os poderes instituídos tem sua legitimidade questionada e onde o Congresso Nacional enfrenta a perda de confiança por grande parte da população. Neste contexto de crise de representação, rejeitar o componente ético da ação política e sua carga positiva, que poderia ajudar a recuperar a credibilidade perdida, parece ser uma decisão insensata. Não é a primeira vez que um senador entende e utiliza a ética de modo restritivo e alheio ao senso comum. Como já explorei no post “A ética no Senado e a volta de Renan Calheiros“,[3] na ocasião da posse na Presidência do Senado, o senador José Sarney apresentou sua interpretação da ética como “paz interior” ou algo como “estar de bem com a própria consciência”. Tais declarações, além de demonstrarem um conhecimento precário sobre o campo da ética, nos leva a conclusões pouco alentadoras sobre a moralidade política, como a de que basta o arrependimento e a “vontade de acertar” no futuro para que todos os pecados dos políticos – ou crimes, segundo o Ministério Público – sejam perdoados e esquecidos. No entanto, no caso de Lobão Filho, talvez seja a primeira vez que um senador explicitamente rejeita a palavra ‘ética’ e a suprime da lei, sem mesmo tentar usá-la de modo estratégico ou explorar o seu poder simbólico. Os argumentos do senador se resumiram a reproduzir o velho chavão de que a ética é “subjetiva e abstrata”, como se tais predicados fossem sinônimos de “solipsista e inalcançável”. Nesse cenário indeterminado e confuso descrito pelo senador, a ética seria o campo da arbitrariedade, onde cada cabeça geraria uma sentença diferente e irreconciliável. Daí, melhor retirá-la do texto para evitar confusão. Entretanto, o que o senador parece desconsiderar é o fato de que o cidadão comum consegue compreender minimamente o sentido de uma ação ética ou de um comportamento moralmente correto, apesar de talvez não conseguir expressar tal compreensão em linguagem conceitual. Princípios como transparência, honestidade, integridade e probidade estão presentes na vida cotidiana das pessoas, além de figurarem no Código de Ética do Senado e em diversos dispositivos constitucionais que regulamentam o processo legislativo. Por exemplo, não é difícil concluir que apresentar notas fiscais falsas, mentir, desviar verbas e usar o cargo público para obter vantagens pessoais, como viagens, presentes e cargos para parentes são condutas claramente anti-éticas e não há leitura maquiavélica que dê jeito nisso. Além disso, o sentido de uma palavra também e sobretudo, como nos ensinou Ludwig Wittgenstein, se determina pelo seu uso. Por essa perspectiva pragmática, podemos dizer que já se convencionou chamar de ‘ética’ um conjunto de regras sobre nossas práticas, usos e costumes e sobre seus fundamentos, e esse uso reiterado faz com que a expressão tenha um sentido compartilhado, isto é, que seja usada e compreendida pelos usuários de modo eficaz. Afinal, a linguagem é uma atividade social, construída em comum pelos usuários. Apesar da elasticidade do conceito, existem alguns pontos convergentes sobre o sentido da palavra ‘ética’ que nos permite ultrapassar a subjetividade de cada intérprete e definir de modo razoável o seu significado em cada contexto. Desse modo, a ética não é uma área tão subjetiva como teme o senador Lobão Filho. Podemos escrever um texto sobre suas diversas dimensões, [4] sem contudo perder uma referência mínima sobre seu significado central, qual seja, a ideia de fazer a coisa certa, de agir de modo coerente com os valores que elegemos e com os deveres de nossa posição social ou profissional. Também podemos interpretar expressões como ‘ética’, ‘democracia’, ‘arte’ e ‘dignidade’ como clusters concepts, ou seja, como conceitos-agrupamentos que só podem ser bem apreendidos através do uso de mecanismos de análise fornecidos pela filosofia da linguagem. Por exemplo, a partir de noções como “jogos de linguagem” e “semelhanças de família” que Wittgenstein desenvolveu nas suas Investigações Filosóficas, podemos entender palavras como a ‘ética’ como conceitos que reúnem uma gama de elementos, qualidades e características familiares entre si.[5] No caso da palavra ‘ética’, não é preciso ser um filósofo da linguagem para saber que ela refere-se a valores, virtudes e fins, como honestidade, integridade, transparência, respeito e consideração com o outro, dentre outros elementos que fazem parte do campo semântico da expressão. No caso específico da ética pública, ou seja, no contexto do discurso de juramento de posse dos senadores da República do Brasil, a expectativa da conduta daquele que promete envolve também o compromisso com o interesse público, o engajamento em prol da sociedade em geral e demais deveres de homens públicos em sua função de representantes da soberania popular. Mas o senador Lobão Filho preferiu abrir mão de toda essa rede de significados em torno da palavra “ética” para evitar “interpretações perigosas” do texto. Agora, na versão editada, basta ao senador proferir as seguintes palavras no momento da posse: “Prometo desempenhar fiel e lealmente o mandato de senador.”[6] Para nossa sorte, apesar da opinião de Lobão Filho quanto à pouca importância da ética no exercício legítimo da atividade parlamentar, o Código de Ética do Senado continua valendo e pode ser consultado na internet.[7] A palavra ‘ética’ continua lá com todos os seus sentidos perigosos. [1] O Regimento Interno do Senado é um documento com valor de lei ordinária usado para regulamentar os procedimentos da Casa, como prazos, quórum, formação de comissões, datas, etc. O atual é anterior à redemocratização do país (1970) [2] http://www.estadao.com.br/noticias/nacional,o-que-e-etica-para-voce-pode-nao-ser-para-mim-a-etica-e-abstrata-diz-lobao-filho,1060902,0.htm [3] http://era.org.br/2013/02/a-etica-no-senado-e-a-volta-de-renan-calheiros/ [4] Sobre três dimensões distintas do que entendemos usualmente por ética, ver Danilo Marcondes, Textos básicos de ética, Zahar, 2007. [5] Wittgenstein, L. Investigações Filosóficas, Vozes, Petrópolis, 1996. [6] http://www.estadao.com.br/noticias/nacional,o-que-e-etica-para-voce-pode-nao-ser-para-mim-a-etica-e-abstrata-diz-lobao-filho,1060902,0.htm [7] http://www.senado.gov.br/atividade/conselho/atribuicoes.asp?s=CEDP Sobre Rachel Nigro Doutora em Filosofia e mestre em Direito pela Puc-Rio; professora do departamento de Direito da Puc-Rio e do Programa de pós-graduação em Filosofia Contemporânea -PUC-Rio

Sociabilidades violentas: intolerâncias, individualismo fóbico, machismo, hedonismo e refugos humanos

"A arte é o espelho da pátria. O país que não preserva os seus valores culturais jamais verá a imagem de sua própria alma." - Chopin TERÇA-FEIRA, 5 DE NOVEMBRO DE 2013 Sociabilidades violentas: intolerâncias, individualismo fóbico, machismo, hedonismo e refugos humanos Paulo Baía* Resumo: Este artigo discute as questões da violência, do individualismo, da solidão, da perversidade, e como estas ideias, no mundo contemporâneo, produzem práticas políticas e sociais conflituosas e desestruturadoras das sociabilidades tradicionais fundadas na ética do trabalho e do Estado clássico liberal ou social-democrata. Palavras-chave: Violência, individualismo, perversidade, sociabilidade. Abstract: This article discusses issues of violence, individualism, solitude, perversity, and how these ideas act on the contemporary world, producing conflicting political and social practices, breaking the traditional sociabilities based on the ethics of work and liberal or social-democratic Classic State. Key-words: Violence, individualism, perversity, sociability. Guernica, de Pablo Picasso (1937) Formular uma teoria geral para a humanidade é um projeto intelectual constituinte da própria sociologia. Entre nossos exercícios mais consistentes podemos incluir a ousadia de se pronunciar sobre o porvir, pensando com a história (Schorske, 2000), ouvindo a voz do passado a partir do presente. Como sociólogo, tenho na história uma fonte inesgotável de riquezas, um tesouro político, cultural e educacional. E é da experiência concreta da história, que se podem extrair lições para enfrentar o futuro envelhecido precocemente do século XXI. De fato, valemo-nos de premissas culturais e ideológicas para elaborar quase que uma metateoria sobre o que virá, e normalmente traçamos roteiros de possibilidades presumidas. E é nas perspectivas teóricas e políticas dos erros cometidos no passado recente que observo apreensivo a euforia das análises prospectivas que apontam, com garantia e certa petulância, a formulação de que o século XXI alcançará uma plataforma política de compreensão, de civilidade e uma multidiversidade salutar e includente. Estas análises tendem a nos fazer acreditar que os avanços científicos e tecnológicos mundializados serão o fundamento de uma sociabilidade na qual o respeito às diferenças será a principal evidência, produzindo assim um cenário social onde as diferenças serão simétricas, ou seja, haverá igualdade na diversidade. Este é um sonho acalentado pelo humanismo desde o século XVII. O futuro, o século XXI, consolida-se com muita rapidez, em um campo minado de múltiplas possibilidades tecnológicas, científicas, políticas e culturais, todas fundamentadas na intolerância ao “outro”. Na crença unicista de que é o indivíduo o agente central e único de sua própria transformação. E não falo aqui de um indivíduo Weberiano, que é coletivo e solidário. A tradição das práticas políticas brasileiras, baseadas na clientela (Faoro, 1979), é geradora de dispersões e alicerça a edificação de um imaginário social mistificado, um espetáculo bufo, nebuloso e de enredo indefinido para os atores sociais (Goffman, 1985) que o vivem nas duas pontas da relação. Diante de um cotidiano dominado pelo ócio, uma nova hierarquia de valores societais começa a ser produzida; e a violência é a principal delas. Chegando a tal nível, que parece estabelecer-se como um novo centro ético de comportamento; assim já o é em vários territórios das cidades do Rio de Janeiro e de São Paulo. Falar sobre o futuro tornou-se um hábito anacrônico, cuja racionalidade a médio prazo é o medo, diante do poder crescente da lúmpen-elite sobre o Estado e sobre a sociedade e do monopólio dos especialistas do MERCADO financeiro mundializado, que com seus Phds em Harvard e Yale e suas agências de análises de riscos, pitonisam os indicadores de riscos para cada sociedade e nação, com critérios duvidosos e especulativos (Silveira, 1998). Há um esgotamento no estoque de ideias criativas e construtivas, tanto do Estado como da sociedade (Cerqueira Filho, 1982). No momento, vence e se impõe um individualismo narcísico e solitário, que acarreta a dissolução das redes tradicionais de sociabilidade, abrindo possibilidades políticas e históricas para um rearranjo das redes sociais e civilidade, hoje coagidas e/ou seduzidas pelas violências e corrupções como valores éticos de convivência cotidiana (Hirschman, 1992). A crise da segurança pública reflete a crise da cultura política brasileira, revelando o desespero que se generalizou e se difundiu na população, pela falta de esperança, que era produzida pela ética do trabalho. As pessoas foram dominadas pelo ceticismo das largas diferenças, consolidadas pelas exclusões históricas, e pela ausência de perspectivas de melhora para o futuro. A ideia de trabalho, ao deixar de ser o fundamento da sociedade, e, portanto, valor ético e eixo de organização dos desejos, vontades e esperanças, desaparecem (Habermas, 1987), favorecendo que a violência, os ilícitos e as corrupções se transformem em uma via política de ascensão social. O trabalho, ao deixar de ser o fator ético catalisador da organização social, promove um desarranjo nas subjetividades coletivas. Promove a emergência em escala crescente da violência e da religiosidade fundamentalista como formas de reagrupamento simbólico e concreto de indivíduos desesperançados (Alvito, 2001). O individualismo que configurou a política de formação do Estado moderno tinha nas ideias da posse, da propriedade e do trabalho seus centros de tensão e organização. O individualismo clássico produziu os sentidos, os significados, de duas concepções tradicionais de Estado: o Estado liberal, que regula a ação entre o privado e o público; e um Estado que, sem romper com a tradição liberal, aponta para uma socialização simbólica da propriedade, através de mecanismos mitigadores para os despossuídos e não proprietários. De qualquer forma, seja qual for à vereda que se percorra, tem-se que os princípios da sociabilidade, do contrato de cidadania, estavam intimamente vinculados à própria formação da ideia do Estado-nação (Bendix, 1996), e reforçaram-se nos pressupostos da revolução americana e da revolução francesa, conferindo legitimidade à propriedade a todo aquele que, de alguma forma, estabelecesse um laço de “pertencimento” a um estatuto jurídico e simbólico com uma comunidade política, com um Estado. Portanto, aquilo que a princípio parecia separado e distinto configura-se como uma equação de variáveis interdependentes. O Estado, ao estabelecer-se centrado no indivíduo, no individualismo, na posse particularizada, engendrou formas políticas de administrar uma coletividade despossuída, consolidou uma maneira de regular e controlar conflitos daí decorrentes, produzindo uma concepção de Estado mediador e provedor (Bobbio, 2000). O Estado-nação moderno assegurou a propriedade material e simbólica, manipulando e gerindo os conflitos através de mecanismos públicos de distribuição de bens de natureza simbólica e material. A questão do individualismo do Estado-nação está diretamente ligada a questão da organização política e, portanto, da organização das sociedades, formadas historicamente cada uma de maneira diferente das outras, com suas peculiaridades e características próprias. O contrato de cidadania estava centrado nessa lógica, o individualismo gerando um Estado que organiza o conflito via distribuição de bens simbólicos e o estímulo à mobilidade social e à esperança de um futuro melhor via trabalho e poupança. Essa estratégia, bem sucedida do século XIX ao século XX, fortaleceu uma matriz do indivíduo como ator social, portador de um direito natural a toda forma de posse, tradição política liberal herdada de Locke. Entretanto, a expressão ‘posse’ introduz a questão da propriedade e do conflito daí decorrente, das formas de legitimar socialmente, em cada Estado-nação, a obtenção e manutenção da propriedade (Bendix, 1996). O Estado e as sociedades engendraram as formas políticas de controle social e legitimação política e ideológica para as exclusões e os despossuídos, mantendo a ordem pública e o espírito de pertencimento a uma nacionalidade. O individualismo coletivizou-se através do Estado de direito, mantenedor das formas particularizadas de propriedade material, simbólica e afetiva, sendo ele, o Estado, tanto liberal como social-democrata, uma materialização de um “EU COLETIVO”, onde havia uma subordinação do privado ao público. Experiência sociopolítica rara na trajetória do Estado-nação brasileira, onde o público e o privado são indistintos historicamente e no tempo presente. Associo ainda a ideia de que o Estado administra o individualismo coletivizado pela comunidade política, fazendo com que os despossuídos sintam-se confortáveis dentro de suas esferas de atuação no trabalho. E, ainda, a ideia de que o despossuído legitima o exercício da posse através dos mecanismos públicos eficientes de um Estado distributivista, que opera a ética do trabalho como fundamento das esperanças de se ter posse e ser proprietário. Para os individualismos clássicos, o Estado é o ente fundamental para solucionar e administrar crises sociais, conflitos, gerir os ambientes de mudança, de antagonismos. E ainda, enxergar nos antagonismos a oportunidade criativa de se implantar políticas afirmativas, um Estado mitigador (Boudon, 1979). Um “Estado do equilíbrio instável”, um Estado centrado no desenvolvimento dos bens materiais e coletivos, capaz de identificar e controlar os efeitos perversos de uma ordem social capitalista e excludente, ao menos em tese e na doutrina jurídica. Como exemplo, o desenvolvimento da indústria do petróleo no Rio de Janeiro gera poluição e má qualidade de vida nos territórios da Baía de Guanabara, encarados com naturalidade como um efeito perverso de um desenvolvimento bom para a humanidade, para o ser humano, e, particularmente, para o Rio de Janeiro, lógica explicitada nas análises de custo-benefício que os governos e a indústria do petróleo produzem. Portanto, o Estado, como lógica política de intervenção, justifica estas mazelas ao promover ações para mitigar esses efeitos perversos através de uma política pública de controle ambiental e industrial. O Estado é um contraponto administrativo e político para aqueles que têm posse e as utilizam em um contexto de legitimidade social e jurídica. O Estado que se consolidou ao longo dos séculos XVIII até o século XX materializou um sentimento de responsabilidade coletiva dos que têm posse, procurando mitigar os efeitos perversos de uma ordem social contraditória. Estes eram e são os pressupostos políticos e doutrinários que orientaram a formação dos diversos Estados-nações na modernidade (Bobbio, 2000). A história do Estado-nação no Brasil parece caminhar na contramão destes pressupostos. Entender o confronto do Estado de direito no Brasil com o individualismo narcísico e solitário passa necessariamente por conhecer como, nos séculos passados, as elites brasileiras apostaram na ideia de que seria melhor construir um Estado gerador de privilégios do que um Estado promotor e defensor da cidadania clássica (Carvalho, 2001), passa necessariamente por desvendar a trama de hostilidades e perversidades que foram cometidas contra a população pobre, particularmente com os escravos africanos e seus descendentes, e por entender como o arcaísmo foi o projeto de futuro para as elites em formação no século XVIII no Brasil (Fragoso & Florentino, 1993). No Brasil, o individualismo patrimonialista consolidou o desejo e o sentido da posse, arraigado na ideia de controle estatal, marca da tradição histórica do Estado-nação brasileiro, cuja racionalidade e normatização garantem a posse ao indivíduo através de mecanismos institucionais de um Estado excludente (Faoro, 1994). A posse está, hipoteticamente, pela doutrina jurídica, à disposição de qualquer ator social, disponibilidade que se consolida através das esperanças produzidas pela ética do trabalho. A ordem social contemporânea, do século XXI, configura um mundo que nos parece não ter espessura, em movimento quase que incessante, como que se vivêssemos dentro do rodopiar de um tornado, em que uma força centrífuga nos fragmenta e nos joga de um lado para o outro, e que provoca nos indivíduos, nas sociedades e nos Estados a sensação de possibilidades inúmeras, de estarem dentro de um CONJUNTO EM DISPERSÃO, que, entretanto, tem uma lógica centralizada, apesar das rupturas das representações sociais, da dissolução dos absolutos, da transmutação das redes de pertencimento e suas reconstruções fragmentadas. O sutil mecanismo centralizador da dispersão configura a principal estratégia política do tempo presente, um experimento em que a fragmentação e a descontinuidade não representam descontinuidades e fragmentações, mas indícios de um projeto unitário e de uma lógica única, comandado por um oligopólio transnacional e privado que tem no G-8 e G20 suas melhores expressões. Recorro ao modelo estatístico de Paul Lazarfeld de intercambialidade de índices, na lógica algébrica da análise fatorial, para pontuar que as descontinuidades funcionam como VARIÁVEIS DE DISTORÇÃO e as fragmentações como VARIÁVEIS SUPRESSORAS (Babbie, 1999). Portanto, identificar a tensão dessa lógica, como ela é constituída, é o desafio para que não nos percamos na ideia de um mundo fragmentado, multicultural e atomizado, como alguns teóricos da sociologia, da antropologia, da ciência política, da história e da psicologia contemporânea vêm afirmando. O cenário social contemporâneo se inspira nas pinturas abstratas, surrealistas, são como cenas de um filme, que, embora partidas, têm uma lógica. Esta lógica tem como estratégia de legitimação política o NOVO como imperativo, é a era da permanente atualização, é a configuração de espaços e tempos que volatilizam-se, tempos esses que provocam uma dispersão das redes de sociabilidade e afeto. Uma sucessão coercitiva, quase que “natural” de fragmentos e extinções, a vida como um jogo de pôquer, a vida como uma entropia, a vida como um bungee jumping, em que se joga para um abismo o cotidiano de milhões de pessoas, para tentar construí-lo durante a queda. A vida social e as identidades opacas foram substituídas em suas tragédias pelo individualismo fóbico de um consumismo lúdico e hedonista. A ideia e o conceito de cidadania transitam do direito a ter direitos ao de ter capacidade e oportunidade para consumir com rapidez os NOVOS, e sociabilidades sempre reinventadas e/ou transmutadas para serem novas. Ao iniciar esta reflexão, busquei na ideia do Estado moderno as noções de indivíduo e de individualismo, tendo Max Weber (1982) e Raymond Boudon (1996) como minhas referências para analisar as contradições entre o indivíduo e o coletivo, entre o individual e o social, tendo igualmente o fundamento analítico que a tradição da filosofia política confere ao ser humano e às ações humanas, como sendo dotadas de uma razão prática, que procura viver uma sociabilidade fundada na palavra, na persuasão e no diálogo; portanto, estabelecedora de contratos de convivência. Daí centrar o olhar na história dos contratos de cidadania, valendo-me das teses de Max Weber (1982) e Louis Dumont (1985) sobre os individualismos, a ação social e a liturgia dramática das sociedades (Goffman, 1985). E como parâmetro de comparação, a história da cidadania no Estado-nação brasileiro, a partir da leitura dos livros O arcaísmo como projeto, de João Fragoso e Manolo Florentino (1993), e A cidadania no Brasil: um longo caminho, de José Murilo de Carvalho (2001). No Brasil do século XXI as classes dominantes capitalistas e burguesas, a cada dia, cedem seus lugares a uma lúmpen-elite endinheirada. Esta nova casta de mandatários foi um produto inesperado do patrimonialismo estatal, sendo gestado cuidadosamente pelos privilégios concentracionistas e racistas das elites tradicionais brasileiras. A lúmpen-elite, devagar, ocupa a máquina do Estado por suas beiradas e estabelece áreas de controle territorial e de serviços no dia-a-dia da sociedade. Em certos territórios, ela substituiu na “marra” a pequena burguesia comercial e de serviços e o próprio Estado, difundindo com suas práticas ilícitas, violentas, machistas, corruptas e corruptoras uma incerteza social como clima de convivência; é arbitrária, coercitiva e geradora de medo e mortes, produz, com suas práticas, um sentido social anti-civilizador, no qual as regras do Estado, já anacrônicas historicamente, nada valem e as relações interpessoais são atomizadas pelo silêncio necessário à sobrevivência. O caminho da humanidade no século XXI se assemelha ao percorrido por Dante Alighieri, tendo Virgílio como cicerone, em sua ida ao inferno. A história do tempo presente está engenheirando uma ação humana que faz um contraponto à razão, à estruturação e ao “regramento”, constatação feita pelo estudo de Denis Rosenfield (1988), ao introduzir o MAL como uma categoria ético-política. De maneira muito criativa, Rosenfield inverte a lógica do contrato de cidadania possível, centrado na ideia das boas intenções do bem comum, do Estado mediador e provedor e da mitigação dos efeitos perversos da ordem social capitalista. Quero enfatizar que as intolerâncias e machismos obedecem a uma lógica, um processo bem articulado de sociabilidade perversa (Silva, 2004) geradora de pertencimentos e identidades para homens e mulheres. A ideia de violência e masculinidade articula-se em uma correlação formatadora de redes de relacionamentos, do micro ou macro no tempo presente. A violência, o consumismo hedonista e o individualismo fóbico masculinizado são relações sociais de poder que estruturam e fundamentam múltiplos grupos de pertencimento e ação social coletiva, constituindo-se em uma subjetivação que legitima comportamentos de indivíduos submetidos a esses grupos. Portanto, a violência e a masculinidade estão presentes como lugares simbólicos e praticas de sentido estruturante nas relações sociais no tempo presente. A violência, a masculinidade e os individualismos fóbicos não são relações de poder unilateral. São eventos sociais complexos e plurais, imersos em múltiplas interações, com representações coletivas interligadas em redes de sociabilidades nos contextos vividos pelos diversos grupos, em que a violência e a masculinidade são representações polissêmicas de organização social. Essa reflexão discute a relação entre as violências, solidões, individualismos fóbicos, consumismos hedonistas e as masculinidades a partir das práticas sociais de indivíduos em múltiplos grupos de pertencimento. Através destes eventos, analiso as relações entre estes fenômenos sociais e demonstro como funciona esta rede de construção de intolerâncias e assédios múltiplos, com um ponto de vista ancorado na ideia de Ethos guerreiro de Norbert Elias (1994). Nesse trabalho, o fenômeno da violência é entendido como uma expressão de subjetividade negada, passível de verificação quando os indivíduos compreendem alguns valores como coletivos e indispensáveis para um grupo ser um grupo. A subjetividade negada é sempre estabelecida na interação com outros indivíduos portadores de ideias coletivas. A violência, por ser construída por uma subjetividade negada, estabelece uma negação da alteridade do outro (Silva, 2004). Nesse sentido, a sociabilidade violenta é um modo de vida. A negação existente passa a se constituir em uma identidade coletiva construtora de múltiplos grupos de indivíduos como comunidades de pertencimento (Anderson, 2008), que compartilham valores grupais através das violências e solidões dos individualismos fóbicos com outros grupos, que se rivalizam rotineiramente. Nos eventos acima citados nega-se a existência de outros indivíduos e/ou outros grupos. Negam-se os direitos às existências diferenciadas. As identidades são estabelecidas articulando-se através das solidões e violências e de um ethos guerreiro (Elias, 1994) etnocentrado. As violências e solidões são binômios relacionais complexos que exigem precisões, objetividades e reconhecimentos das subjetividades de cada um dos múltiplos agrupamentos de indivíduos, como se formatam suas categorizações, como classificam o que é violência, individualismo e solidão, pois essas categorias são variáveis dependentes da aceitação tanto dos autores como das coletividades grupais nas quais os indivíduos estão inseridos e os eventos contextualizados. A intencionalidade subjetiva relaciona-se com os valores que orientam o sentido de conduta do indivíduo. A subjetividade é relacionada à representação coletiva que há dentro de um contexto. Um ato de violência é sempre uma mediação desses binômios em ação, assim como é uma interpretação que quem sofreu a ação violenta dá ao fato. A interpretação que quem sofreu a ação realiza em torno da agressão se faz de acordo com princípios morais construídos dentro do contexto social em que vive. É desta maneira que um mesmo ato pode ser, em um contexto específico, violento, mas, em outro, compreendido como uma relação social que não afete o cotidiano do indivíduo (Oliveira, 2008). As intencionalidades do indivíduo e dos grupos podem variar, de acordo com o contexto no qual eles se inserem. Dependem da apreensão coletiva dos indivíduos e/ou grupos sobre o que sejam violência, individualismo e consumo. Atores aprendem essas ideias e valores de acordo com as dinâmicas dos grupos em que estão inseridos. Conclui-se que não há violência e solidão no singular, mas há violências e solidões que precisam considerar os indivíduos em suas ações além do contexto dos grupos nos quais estão inseridos. As violências, os consumismos e as fobias são compreendidos de maneira ampla, visto que todos esses eventos e atos participam das negações de alteridades de outros grupos como sujeitos constituintes de determinadas e especificas sociabilidades. As violências, os consumismos e as fobias são atos violentos e fóbicos na medida em que negam a um ou mais indivíduos ou grupos as normas estabelecidas pela representação coletiva no contexto de um determinado grupo, que são compartilhadas por todos. Quando falo em normas, não me refiro às normas legais estatutárias de uma instituição ou do Estado. Estas normas são as dos contextos informais dos múltiplos grupos com o qual os indivíduos interagem. Considero nessa reflexão violências, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas e lúdico-narcísicos como alteridade desconsiderada, que não reconhece outros indivíduos ou grupos, a não ser como objetos de consumo descartáveis que serão refugados pelos extermínios e abandonos, como se não fossem sujeitos sociais e humanos. São objetos de consumo e satisfação de desejos voláteis e imediatos, que negam as interações sociais, pois os outros são sempre descartáveis ou perigosos. As violências, solidões, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas são construções sociais dos novos em continuada mutação no tempo presente. No agora. A participação nas interações dos indivíduos é valorada no âmbito exclusivo de suas sociabilidades especificas e autocentradas – em si mesmos ou nos grupos a que pertencem. As sociabilidades são estruturadas a partir de uma finalidade de agregação que desconsidera os comportamentos e valores dos outros sociais. Em termos clássicos, as sociabilidades estavam estritamente ligadas a uma livre participação dos valores sociais (liberdade, convivência, reconhecimento) de um ou mais indivíduos, sendo garantida ao mesmo tempo a mesma liberdade de participação de outros indivíduos e/ou grupos. Desta forma, sociabilidade em Simmel (2006) envolve uma construção, que tem como pressuposto uma ação que leva em consideração o outro. A sociabilidade para Simmel é uma alteridade. O reconhecimento do outro é um condicionante para a vida social. A sociabilidade das violências, solidões, individualismos fóbicos e consumismos hedonistas são um não reconhecimento das condutas tanto objetiva como subjetiva de outros sujeitos como sujeitos, e sim como objetos para serem usados e refugados. É oposta à sociabilidade de Simmel. As violências, intolerâncias e fobias produzem uma forma de relação social estruturada pela absoluta desconsideração dos outros, uma relação social que descarta o convívio social diferenciado. As violências, consumismos hedonistas e fobias contemporâneas são relações sociais que organizam grupos específicos como universais. As violências, o consumismo hedonista e fobias aos outros são novos tipos e arranjos de relações sociais plurais e polissêmicas (Bauman 2005), onde não é possível falar de uma única espécie de violência, o que faz emergir grupos específicos e locais intolerantes, fundamentalistas e fóbicos, que baseiam seus compartilhamentos em normas de comportamentos brutais tantos em ações objetivas como simbólicas, que são consideradas “normais” e definidoras dos grupos específicos. Ao focar em normas interessam-me os significados que os grupos sociais específicos compartilham sobre o que é um ato violento, fóbico e intolerante. Existem variações de comportamentos violentos, narcísicos, fóbicos e consumistas hedonistas conforme os múltiplos grupos constituem-se. Realço a compreensão já feita por Becker sobre as regras normativas de conduta dos grupos: Todos os grupos sociais fazem regras e tentam, em certos momentos e em algumas circunstâncias, impô-las. Regras sociais definem situações e tipos de comportamento a elas apropriados, especificando algumas ações como ‘certas’ e proibindo outras como ‘erradas’ (Becker, 2008). A ideia acima indica que esses fenômenos sociológicos citados ocorrem em redes, em uma cadeia sequencial, que interliga os indivíduos às normas dos grupos específicos. São percebidas pelos grupos e/ou indivíduos engajados a uma sociabilidade violenta especifica não como “desvio” de comportamento, e sim como atos e eventos de normalidades rotineiras que valorizam e legitimam as regras grupais. Como as regras não são individuais, esses eventos e fenômenos das violências, fobias ao outro, intolerâncias e consumismos hedonistas tornam-se uma interpretação valorativa para os grupos e os indivíduos a eles pertencentes. As sociabilidades violentas e o Estado são duas faces da mesma moeda: a organização de uma sociedade e grupos de pertencimento pautados nas forças violentas e intolerantes. As sociabilidades violentas e o Estado nascem da mesma forma de organização, que pressupõe a força e as normas como elementos centrais de ordenamento coletivo e alteridades. As violências, solidões, consumismos hedonistas e individualismos fóbicos no tempo presente em nossas cidades têm como princípio estruturador a força. O uso da força é uma relação social que não pressupõe um esvaziamento do Estado em sua norma jurídica de ter o monopólio legítimo da violência. Ao contrário, a compreensão das sociabilidades violentas desvenda um novo princípio ético moral que estrutura a percepção coletiva dos atores sociais envolvidos, para os quais as violências e intolerâncias não são violências e intolerâncias, mas mecanismos sociais “legítimos” de autoproteção via pertencimento a um determinado grupo. Liga-se a uma privatização, individuação e ‘tribalismos urbanos’ (Giddens 1978) das forças violentas objetivas e simbólicas em detrimento dos princípios normativos governamentais e institucionais que ligavam violência ao Estado. De acordo com Silva: (...) a transformação da violência, de meio de obtenção de interesse minimizado pela sua concentração como monopólio formal do Estado, no centro de um padrão de sociabilidade em formação que não se confronta com a ordem estatal, mas lhe é contíguo. Creio que é justamente isso que confere especificidade histórica à violência contemporânea nas grandes cidades. (Silva, 2004) Nessa conjuntura, no tempo presente, há uma fragmentação do Estado, que ainda assim é bastante atuante - ao mesmo tempo e contexto onde agem e atuam grupos e/ou indivíduos que competem e concorrem com suas práticas violentas “privadas” de intolerâncias, fundamentalismos, consumismos hedonistas e descartes humanos ao refugar quem não é considerado igual. Através destas práticas, estes grupos expressam um sentido e significado à sua existência que não podem mais ser dados pelos princípios de reconhecimento do Estado (Baía 2006). Assim, deve-se compreender a ascensão das sociabilidades violentas e das fobias aos outros através de uma estrutura que compacta e forma valores. (Elias, 1994). A masculinidade nesse contexto analítico está inserida em múltiplos contextos que reproduzem sua condição normativa de existência (Bourdieu 2011). É um conceito que tem uma homologia entre estrutura cognitiva e estrutura objetiva. A masculinidade é um processo de interação inserido no conceito gênero. Por gênero, entendo um processo de produção social de diferença onde estrutura-se uma percepção oposta entre duas categorias: masculino e feminino, que formam um binômio complementar, onde o masculino se impõe. Nos dizeres de Almeida: Se masculinidade e feminilidade são, ao nível da gramática dos símbolos, conceitualizadas como simétricas e complementares, na arena do poder são discursadas como assimétricas. (Almeida, 1996) O ethos do macho homogeneíza o mundo social como masculino através das práticas violentas, perversas e sutis (Almeida 1996). Não se limita à violência física contra as mulheres, é uma violência simbólica totalizadora, violência simbólica coercitiva quando os mesmos princípios de visão e de divisão do mundo, esquemas de pensamento, estrutura cognitiva é imposta pelos dominantes aos dominados, que não têm outra forma de reagirem às suas práticas sociais, a não ser pelo referencial do mundo social criado pelos dominantes. Mesmo quando mulheres rompem barreiras no trabalho e na política, têm suas condutas estigmatizadas a um ethos que as aciona como ‘femininas’ como categoria acusatória. O masculino insere os atores sociais em um espaço social inerente de desigualdades (Oliveira 2008). As formas como os atores interagem na sociedade são percebidas como expectativas coletivas ajustadas às estruturas concretas em que homens e mulheres estão inseridos. A dominação do masculino é operada pela reedificação de um masculino universal (Bourdieu 2011). Embora haja variações nas formas de dominação, sempre se reatualizam práticas sociais desiguais entre os gêneros. A lógica da dominação masculina atualiza-se frente às inovações e contextos variados das novas identidades libertárias da mulher. A masculinidade como processo social, pode ser apreendida por variados métodos, pois existem múltiplas masculinidades de acordo com as sociabilidades inseridas em diferentes contextos (Bauman 2005). A masculinidade implica no poder e privilégio que o indivíduo tem nas hierarquias e fragmentações do social e do Estado. No contexto específico das sociabilidades violentas, solidões, consumismos hedonistas e individualismos fóbicos a masculinidade forma um paradigma (Anderson 2008) em que os integrantes se reconhecem uns nos outros e, articulando-se através das violências, conseguem estabelecer normas e comportamentos que tendem a uni-los e, concomitantemente, se diferenciar dos outros e de seus estilos de vida. A masculinidade é o liame normativo constitutivo de identidades (Elias, 1994). Uma masculinidade diferente da que separa o mundo em masculino e feminino, pois se articula através de um ethos guerreiro que impõe a violência como formadora de uma identidade masculina para homens e mulheres. O racional do ser humano, nos envelhecidos tempos presentes do século XXI, é uma racionalidade falaciosa, na medida em que põem em confronto os valores gerados pelos pensamentos liberal e socialista clássicos, e as formas contemporâneas de violência política, pessoal e simbólica (Bourdieu 2009). A desregulamentação das sociedades em escala mundial engendra formas excludentes e totalitárias de vida social, de um cotidiano em que os indivíduos tornam-se solitários e narcísicos, a partir da utilização maciça do desenvolvimento científico-tecnológico e da precarização e inconstância das relações humanas (Giddens 1978). Cria-se um cenário de “arianismo” técnico-científico, de violências e barbáries. Professor Paulo Baía Chamo a atenção para o fato de que as formas totalitárias não são as tradicionais do totalitarismo do Estado, são privatizadas e individualizadas, ou pela prepotência do mercado ou pela barbárie da violência diária. É um totalitarismo centrado no individual narcísico e solitário, é à vontade absolutizada do indivíduo sobre ele mesmo e sobre os demais. Ou seja, é a soberania absoluta e plena de um EU SOLITÁRIO. (Baía 2006). Nessa reflexão, ao introduzir o conceito de violência como um projeto individualizado do mal, de uma vontade maligna, tem-se a perversidade como uma categoria ético-política, portanto, um conceito capaz de produzir realidades sociais factíveis. Tendo a perversidade como categoria sociológica analítica, tomo igualmente os conceitos de solidão, consumismos hedonistas, intolerâncias e individualismo narcísico fóbico como ideias que foram recusadas pela maioria dos analistas sociais. Somente a psicanálise cuidou deles, e os analistas sociais, ao recusarem a ideia da existência de uma pulsão maligna, influenciaram de forma decisiva as mais diferentes vertentes do pensamento científico na área de ciências humanas, pois estabeleceram um silêncio sobre as perversidades e a maldades. Na medida em que as ideias acima foram excluídas das preocupações analíticas, trabalharam-se os conceitos de ordem social e vontade, sendo que a ideia da vontade individual, a ideia da vontade de progresso, é a fonte constitutiva central de uma sociedade racional e administradora das ações humanas voltadas para o bem, que tem na ética do trabalho seu fundamento (Durkheim, 2001). A perversidade, a maldade, o eu narcísico fóbico e o eu auto-realizável eram analisados como acidentes, acasos, acontecimentos aleatórios não pertencentes a um projeto coletivo, de sociedade (Durkheim, 1984). Ao refletir sobre essas ideias, percebe-se uma configuração social assentada no desregramento como uma proposta, como uma meta a alcançar. O desregramento provoca desregulamentação, promovendo fragmentação e atomização (Elias, 1994). A desregulamentação como projeto final de uma ação específica dos indivíduos narcísicos fóbicos e fundamentalistas, é antiética e tudo pode por se absolutista. A partir de seu absolutismo individual hedonista, tende a controlar os mecanismos de Estado, que, contemporaneamente, se desregulamenta como projeto político coletivo, mantendo, entretanto sua essência coercitiva, policial. Com base na leitura de Rosenfield (1988) e Silva (2004), deduzo que a análise dos eventos contemporâneos sobre as violências, fobias refugadoras dos outros e consumismos voláteis de descartáveis humanos, por essa ótica, constituem-se em ações políticas e sociais determinadas, que para nós ainda representam um projeto nebuloso e indefinido, mas que, no entanto, começam a apontar indícios muito precisos de que a questão das violências, intolerâncias, fundamentalismos, refugamentos em massa de populações e indivíduos podem indicar ações efetivadas tendo como meta a destruição sistemática das redes tradicionais de sociabilidade, sem que se caia em contradição lógica. Para a particularidade brasileira, pode-se afirmar, a partir da leitura do texto de João Fragoso e Manolo Florentino (1993), que estes estabeleceram as bases em que se pode profetizar, de forma afirmativa, que o arcaísmo deu certo, constituindo-se hoje, como o foi no passado, um projeto de contemporaneidade. Com efeito, do ponto de vista da meta das desregulamentações, tem que se ter a eliminação não somente de uma sociedade determinada, mas de tudo aquilo que entendíamos e imaginávamos até aqui por formas humanas de sociabilidade já que, na perspectiva dos meios de ação política, estar-se-ia em presença de formas regradas e sistemáticas de extermínios e violências múltiplas, sendo elas políticas, humanas, afetivas e simbólicas. Assim, as solidariedades volatilizam-se e estabelecem-se subordinações pela força das armas e do medo generalizado. Ao tomar-se a perversidade, a maldade, do eu narcísico, fóbico e auto-realizável como conceitos ético-políticos, e, portanto sociológicos, temos que ter como contrapartida uma enunciação da natureza humana como um conjunto de proposições suscetíveis de serem transformadas por formas violentas, sendo que estas violências podem ser concretas ou subjetivas, podem ser materiais ou simbólicas. Essas formas violentas se traduzem numa ação política de valorização do sucesso a qualquer custo e dos seres humanos auto-realizáveis, auto centrados, solitários bem sucedidos (RIBEIRO, 1993a), e em um não político que é essencialmente político e projeto de poder de poucos para subordinar muitos, em que os mecanismos tradicionais são substituídos por mecanismos simbólicos que materializam os medos e valorizam a violências, os consumismos hedonistas e o extermínio dos outros sociais como mecanismo de ascensão social. Formando-se grupamentos minoritários endinheirados e empoderados, ou seja, formando-se uma lúmpen-elite no poder cotidiano do tempo presente, esteja ela no Estado ou no mundo da vida dos privados na sociedade como uma totalidade fragmentada. A lúmpen-elite não tem nenhum interesse no futuro, pois seus passados são de humilhação, fome e desesperança. Só quem pensa no passado é quem quer construir uma civilização para o futuro, e, para a lúmpen-elite, o passado só traz lembranças amorais e perversas; e, portanto, um sentimento de tristeza e morte. Quem pensa com a história (SCHORSKE, 2000) é quem tem um projeto de futuro, que produz valores transcendentes à sua época, que acredita estar vivendo um processo de construção permanente de uma nação e de uma sociedade de solidarismos acolhedores. Este não é o caso da lúmpen-elite no Brasil do tempo presente, que quer viver o agora, sem passados e sem futuros. A perversidade, como uma categoria, é um conceito que, provido de razão prática, dá conta de uma dimensão essencial do agir humano, das violências, das solidões, dos fobismos individualistas, das intolerâncias e das refugações e extermínios dos outros, que passa a produzir estruturações sociais e dar forma de organização precária e eventual a múltiplos e diversificados agrupamentos para as populações metropolitanas nas metrópoles brasileiras do tempo presente. Enfim, utilizar a perversidade como uma categoria sociológica analítica transforma o tempo presente do século XXI em algo factível de análise para as recentes perplexidades e medos coletivos. Ao tomar a perversidade como um conceito prático, uma categoria ético-política, produz-se uma visibilidade assustadora (Whyte 2005). A lúmpen-elite se realiza no agora, pois acredita que suas vidas nada valem; e, apesar de endinheirados e prestigiados, não passam de cadáveres baratos. Ao ter a perversidade como um conceito político, como uma categoria sociológica analítica, este conceito permite a mediação da percepção que transforma o Estado mediador e provedor em um Estado policial, e exceção como projeto político. Os múltiplos cenários sociais contemporâneos engenheiram mecanismos de matança simbólica do público, do coletivo, promovendo a emergência de uma lúmpen-elite pela violência e pela delinquência, e fortalecendo uma perspectiva de individualismo auto-centrado e auto-realizável, solitário (RIBEIRO, 1993b). Os despossuídos contemporâneos enfrentam não só as concentrações cada vez maiores das posses como enfrentam igualmente, de maneira contundente, a ação de um Estado policial e tecnológico (MISSE, 1999). E ainda enfrentam, em seu cotidiano, as gangues e redes criminosas, que mantêm as exclusões e exterminam as esperanças que a ética do trabalho produzia, mesmo que de forma precária e com alto nível de exploração do trabalhador. Nesta reflexão, tendo a afirmar minha convicção de que a cada dia torna-se mais difícil obter um grupo de pertencimento. Mesmo que este grupo seja a sua própria família; a formação do menor micro-grupo social, que é um casal ou uma dupla, é cada dia mais difícil. Se quisermos outros destinos, diferente daqueles que Dante descreveu em sua trajetória cruzando o inferno, devemos nos confrontar já, e de forma contundente, com as variadas formas de individualismo fundamentalista fóbico, com os consumismos hedonistas e com as sociabilidades violentas em suas dinâmicas objetivas, simbólicas e afetivas. E quando falo em individualismo, não estou usando o conceito generoso de Max Weber, que vê no indivíduo um ser coletivo, um ator social, capaz de traçar e enfrentar o seu destino, de construir uma civilização. Falo de um individualismo egocentrado, narcísico e solitário, falo do indivíduo que Lair Ribeiro (1993a, 1993b) tão bem descreve e compreende. O indivíduo que se realiza em sua própria individualidade solitária e original. Que acredita ser o responsável, ele próprio, pelos sucessos e mazelas dos tempos contemporâneos (Ribeiro, 1993a). Torna-se efetivamente necessário valorizar com a publicização e análises as conquistas civilizatórias, afetivo-polítcas de bem estar e bem querer mais significativas dos séculos passados. A meu ver essa tarefa é e será uma missão intelectual, analítica e existencial ampliada, radicalmente ampliada em todos os campos das atividades humanas e das múltiplas redes de sociabilidades. É um desafio sociológico de compreensão. Tenho certeza que, por estratégia de sobrevivência, homens e mulheres terão que ser rigorosamente semelhantes e solidários nestes tempos presentes de intolerâncias, de iniquidades e múltiplos fundamentalismos isolacionistas. O século XXI tornou inexorável o fim de uma ética social, baseada no trabalho. Esta ética, que orientou a organização social de múltiplas sociedades, particularmente a sociedade capitalista ocidental (Weber, 1982), na qual o Brasil se inscreve, produziu conflitos sociais, lutas de classe e esperanças, alimentou sonhos de transformações sociais igualitárias, sonhos de mobilidade social e circulação territorial. Com o fim desta ética, o trabalho deixa de ser à base de organização da sociedade, transformando o ócio em mercadoria simbólica e hipervalorizada; insuflando os desejos mais profundos e primitivos de uma multidão de desesperançados, a participar como consumidores hedonistas e lúdicos de um mundo que os exclui e não lhes confere identidade social. O conceito de cidadania é transmutado para o de consumidor. Como conseqüência, forma-se um modo de produção ilícito e paralelo que atenta contra a cidadania precária e o Estado de direito anacrônico, atuando com todos os itens de uma pauta industrial, de serviços e financeira. Cria-se assim a possibilidade de ganhar capital, endinheirar, tornar-se o dono do pedaço, constituir-se em uma pequena casta de mandatários absolutistas, enfim, tornar-se um membro da lúmpen-elite, através de um lucrativo comércio informal e ilegal de todos os tipos de mercadorias roubadas, falsificadas e de drogas, que se capilariza em nossos territórios, estando ao alcance de todos via telefone celular ou internet. Nosso dilema é que hoje a lúmpen-elite está associada a uma rede mundializada dominada pelo narcopoder (Silveira, 1998), controla territórios e aglomerados populacionais que não possuem sólidos vínculos de solidariedade social e coesão afetiva cultural. E o Estado real, anacrônico, se relaciona com estes territórios sociais através da coerção policial ou do clientelismo, transformando o ilícito em mercadoria política monopolizada pelo Estado (Misse, 1999), e, portanto passível de comércio e intercâmbio com a lúmpen-elite, com a casta paralela de mandatários locais e regionais. O fim da ética do trabalho produz um cenário cinzento no presente e obscuro para o futuro, pois as regras do mercado são as regras do capital, e este, a cada dia que passa, cada vez mais é gerado por gangues e redes criminosas hierarquizadas em escala mundial. Retrocedemos à Idade Média, em que o poder das armas e da coerção legitima as ações, tradição ibérica que orientou e formatou a subjetividade coletiva das elites brasileiras no passado (Faoro, 1979). No presente, as elites brasileiras parecem-me possuir os mesmos parâmetros de subjetividade coletiva de seus antepassados, pois ao longo de quatro séculos foram insensíveis ao crescente desequilíbrio social produzido no Brasil (Faoro, 1994). Nossos territórios nas principais metrópoles como Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia, Brasília, têm comandos paralelos, mais presentes e coercitivos que o do Estado anacrônico de fato. Quem conhece o Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia e Brasília sabe quem é que manda (Paes, 2008). Hoje, no Brasil, chegamos a um nível em que as dimensões das diferenças são de difícil solução, pois se consolidaram as exclusões clássicas e racistas, gerando-se novos tipos de mal estar que se generalizam, indicando uma incapacidade estrutural para soluções; existe falta de coragem cívica e civilizatória para enfrentar as conseqüências de uma exclusão e refugamento humano em escala exponencial. Neste cenário, o que resta ao Estado cada vez mais desregulamentado é transformar-se em uma vasta máquina policial mantenedora da ordem pública. Este talvez seja o produto mais visível da recente desregulamentação do Estado e das sociedades em nível mundial. E mesmo assim esta vasta estrutura bem equipada e bem orçada é obsoleta e cooptada pela dinâmica social imposta pelo narcopoder, pelas lúmpen-elites e pelas corrupções. A desregulamentação do Estado acarreta de imediato uma desregulamentação das redes de sociabilidade micro da sociedade, que dilui os fundamentos éticos clássicos, tendo como decorrência uma ditadura da produção gerada por um sistema paralelo e ilícito de fazeres, que, entretanto, apesar de paralelo e ilícito, converge para o mercado financeiro formal de maneira mundializada e especulativa. Neste cenário, velhos perdem qualquer proteção ou respeito, e as crianças são seduzidas pelos ganhos produzidos pela delinquência e por um sistema de produção de capital cujos valores se assentam na violência e na barbárie (Becker 2008). E cada um de nós busca proteção em redutos de solidão e individualidade. Estabelecemos, como nos castelos medievais, fossos de proteção contra os outros. Somos estimulados a uma não alteridade, a ver no outro indivíduo e em outros grupos ameaças reais e/ou imaginadas, e que portanto devem ser evitadas. Também, no contexto do tempo presente, as tragédias das grandes diferenças sociais e a hiperfragmentação da sociedade em múltiplos grupos de identidade fazem com que, embora circulemos por vários deles com performances diferenciadas, passemos a exercer um individualismo fóbico que tem no outro um objeto de consumo descartável. Assim produzimos com nosso narcisismo coletivo um refugo em massa de milhares de seres humanos. Contudo, creio que já existem contrapontos micro e atomizados a desenvolver sociabilidades não hedonistas e não fóbicas. Referências Bibliográficas ALMEIDA, Miguel Vale de. 1996. Gênero, masculinidade e poder: revendo um caso do sul de Portugal. Anuário Antropológico/95. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, pp. 161-190. ALVITO, Marcos. 2001. As cores de Acari - Uma Favela Carioca. Rio de Janeiro: Fundação Getulio Vargas. ANDERSON, Benedict. 2008. Comunidades Imaginadas - Reflexões sobre a origem e a difusão do nacionalismo. São Paulo: Companhia das Letras. BABBIE, Earl. 1999. Métodos de Pesquisas de Survey. Belo Horizonte, MG: Editora UFMG. BAÍA, Paulo Rogério dos Santos. 2006. A tradição reconfigurada: mandonismo, municipalismo e poder local no município de Nilópolis e no bairro da Rocinha, na região metropolitana do Rio de Janeiro. [Tese de Doutorado]. Rio de Janeiro: UFRRJ. Disponível no link. (acessado 08.11.2013). BAUMAN, Zygmunt. 2005. Vidas Desperdiçadas. 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Rio de Janeiro: Jorge Zahar. ____ * Nota biográfica: Paulo Baía, graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1976), mestre em Ciência Política pela Universidade Federal Fluminense (2001) e doutor em Ciências Sociais pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (2006). Atualmente é professor do Departamento de Sociologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, coordenador do Núcleo de Sociologia do Poder e Assuntos Estratégicos, pesquisador associado sênior do Laboratório Cidade e Poder da UFF, do Laboratório de Estudos de Gênero do IFCS/UFRJ e do Núcleo de Inclusão Social (NIS) - UFRJ. Tem experiência nas áreas de Sociologia e Ciência Política, com ênfase em sociologia política, atuando principalmente nos seguintes temas: pensamento social brasileiro, estudos estratégicos, teoria política, cultura política, pensamento social, defesa nacional, segurança pública, desigualdades sociais, cidadania, violência, direitos humanos, eleições, estudos urbanos, sistemas de informação/contra-informação/inteligência e boato. (CV Lattes). ** Artigo publicado originalmente: BAÍA, Paulo. Sociabilidades Violentas - Intolerâncias, individualismo fóbico, machismo, hedonismo e refugos humanos. RBSE - Revista Brasileia de Sociologia da Emoção (online), da UFPB, vol. 12, p. 269-301, 2013. *** Guernica, de Pablo Picasso, - a trágica e clássica obra, nasceu das impressões causadas no artista pela visão de fotos retratando as consequências do intenso bombardeio sofrido pela cidade de Guernica, anteriormente capital basca, durante a Guerra Civil Espanhola, em 26 de abril de 1937. O painel, produzido em 1937, exposto em um pavilhão da Exposição Internacional de Paris, no espaço reservado à República Espanhola. É um símbolo doloroso do terror que pode ser produzido pelas guerras e a violência. **** Autorizada a reprodução deste artigo integral ou parcial, desde que citados os devidos créditos e a fonte.

“Deus não morreu. Ele tornou-se Dinheiro” | Entrevista com Giorgio Agamben

Peppe Salvà entrevista Giorgio Agamben. “O capitalismo é uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro”, afirma Giorgio Agamben, em entrevista concedida a Peppe Salvà e publicada por Ragusa News, 16-08-2012. Giorgio Agamben é um dos maiores filósofos vivos. Amigo de Pasolini e de Heidegger, foi definido pelo Times e pelo Le Monde como uma das dez mais importantes cabeças pensantes do mundo. Pelo segundo ano consecutivo ele transcorreu um longo período de férias em Scicli, na Sicília, Itália, onde concedeu a entrevista. Segundo ele, “a nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governabilidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas”. Assim, “a tarefa que nos espera consiste em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”, afima Agamben. A tradução é de Selvino J. Assmann, professor de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC [e tradutor de três das quatro obras de Agamben publicadas pela Boitempo], para o site do Instituto Humanitas Unisinos. *** O governo Monti invoca a crise e o estado de necessidade, e parece ser a única saída tanto da catástrofe financeira quanto das formas indecentes que o poder havia assumido na Itália. A convocação de Monti era a única saída, ou poderia, pelo contrário, servir de pretexto para impor uma séria limitação às liberdades democráticas? “Crise” e “economia” atualmente não são usadas como conceitos, mas como palavras de ordem, que servem para impor e para fazer com que se aceitem medidas e restrições que as pessoas não têm motivo algum para aceitar. “Crise” hoje em dia significa simplesmente “você deve obedecer!”. Creio que seja evidente para todos que a chamada “crise” já dura decênios e nada mais é senão o modo normal como funciona o capitalismo em nosso tempo. E se trata de um funcionamento que nada tem de racional. Para entendermos o que está acontecendo, é preciso tomar ao pé da letra a ideia de Walter Benjamin, segundo o qual o capitalismo é, realmente, uma religião, e a mais feroz, implacável e irracional religião que jamais existiu, porque não conhece nem redenção nem trégua. Ela celebra um culto ininterrupto cuja liturgia é o trabalho e cujo objeto é o dinheiro. Deus não morreu, ele se tornou Dinheiro. O Banco – com os seus cinzentos funcionários e especialistas – assumiu o lugar da Igreja e dos seus padres e, governando o crédito (até mesmo o crédito dos Estados, que docilmente abdicaram de sua soberania), manipula e gere a fé – a escassa, incerta confiança – que o nosso tempo ainda traz consigo. Além disso, o fato de o capitalismo ser hoje uma religião, nada o mostra melhor do que o titulo de um grande jornal nacional (italiano) de alguns dias atrás: “salvar o euro a qualquer preço”. Isso mesmo, “salvar” é um termo religioso, mas o que significa “a qualquer preço”? Até ao preço de “sacrificar” vidas humanas? Só numa perspectiva religiosa (ou melhor, pseudo-religiosa) podem ser feitas afirmações tão evidentemente absurdas e desumanas. A crise econômica que ameaça levar consigo parte dos Estados europeus pode ser vista como condição de crise de toda a modernidade? A crise atravessada pela Europa não é apenas um problema econômico, como se gostaria que fosse vista, mas é antes de mais nada uma crise da relação com o passado. O conhecimento do passado é o único caminho de acesso ao presente. É procurando compreender o presente que os seres humanos – pelo menos nós, europeus – são obrigados a interrogar o passado. Eu disse “nós, europeus”, pois me parece que, se admitirmos que a palavra “Europa” tenha um sentido, ele, como hoje aparece como evidente, não pode ser nem político, nem religioso e menos ainda econômico, mas talvez consista nisso, no fato de que o homem europeu – à diferença, por exemplo, dos asiáticos e dos americanos, para quem a história e o passado têm um significado completamente diferente – pode ter acesso à sua verdade unicamente através de um confronto com o passado, unicamente fazendo as contas com a sua história. O passado não é, pois, apenas um patrimônio de bens e de tradições, de memórias e de saberes, mas também e sobretudo um componente antropológico essencial do homem europeu, que só pode ter acesso ao presente olhando, de cada vez, para o que ele foi. Daí nasce a relação especial que os países europeus (a Itália, ou melhor, a Sicília, sob este ponto de vista é exemplar) têm com relação às suas cidades, às suas obras de arte, à sua paisagem: não se trata de conservar bens mais ou menos preciosos, entretanto exteriores e disponíveis; trata-se, isso sim, da própria realidade da Europa, da sua indisponível sobrevivência. Neste sentido, ao destruírem, com o cimento, com as autopistas e a Alta Velocidade, a paisagem italiana, os especuladores não nos privam apenas de um bem, mas destroem a nossa própria identidade. A própria expressão “bens culturais” é enganadora, pois sugere que se trata de bens entre outros bens, que podem ser desfrutados economicamente e talvez vendidos, como se fosse possível liquidar e por à venda a própria identidade. Há muitos anos, um filósofo que também era um alto funcionário da Europa nascente, Alexandre Kojève, afirmava que o homo sapiens havia chegado ao fim de sua história e já não tinha nada diante de si a não ser duas possibilidades: o acesso a uma animalidade pós-histórica (encarnado pela american way of life) ou o esnobismo (encarnado pelos japoneses, que continuavam a celebrar as suas cerimônias do chá, esvaziadas, porém, de qualquer significado histórico). Entre uma América do Norte integralmente re-animalizada e um Japão que só se mantém humano ao preço de renunciar a todo conteúdo histórico, a Europa poderia oferecer a alternativa de uma cultura que continua sendo humana e vital, mesmo depois do fim da história, porque é capaz de confrontar-se com a sua própria história na sua totalidade e capaz de alcançar, a partir deste confronto, uma nova vida. A sua obra mais conhecida, Homo Sacer, pergunta pela relação entre poder político e vida nua, e evidencia as dificuldades presentes nos dois termos. Qual é o ponto de mediação possível entre os dois pólos? Minhas investigações mostraram que o poder soberano se fundamenta, desde a sua origem, na separação entre vida nua (a vida biológica, que, na Grécia, encontrava seu lugar na casa) e vida politicamente qualificada (que tinha seu lugar na cidade). A vida nua foi excluída da política e, ao mesmo tempo, foi incluída e capturada através da sua exclusão. Neste sentido, a vida nua é o fundamento negativo do poder. Tal separação atinge sua forma extrema na biopolítica moderna, na qual o cuidado e a decisão sobre a vida nua se tornam aquilo que está em jogo na política. O que aconteceu nos estados totalitários do século XX reside no fato de que é o poder (também na forma da ciência) que decide, em última análise, sobre o que é uma vida humana e sobre o que ela não é. Contra isso, se trata de pensar numa política das formas de vida, a saber, de uma vida que nunca seja separável da sua forma, que jamais seja vida nua. O mal-estar, para usar um eufemismo, com que o ser humano comum se põe frente ao mundo da política tem a ver especificamente com a condição italiana ou é de algum modo inevitável? Acredito que atualmente estamos frente a um fenômeno novo que vai além do desencanto e da desconfiança recíproca entre os cidadãos e o poder e tem a ver com o planeta inteiro. O que está acontecendo é uma transformação radical das categorias com que estávamos acostumados a pensar a política. A nova ordem do poder mundial funda-se sobre um modelo de governamentalidade que se define como democrática, mas que nada tem a ver com o que este termo significava em Atenas. E que este modelo seja, do ponto de vista do poder, mais econômico e funcional é provado pelo fato de que foi adotado também por aqueles regimes que até poucos anos atrás eram ditaduras. É mais simples manipular a opinião das pessoas através da mídia e da televisão do que dever impor em cada oportunidade as próprias decisões com a violência. As formas da política por nós conhecidas – o Estado nacional, a soberania, a participação democrática, os partidos políticos, o direito internacional – já chegaram ao fim da sua história. Elas continuam vivas como formas vazias, mas a política tem hoje a forma de uma “economia”, a saber, de um governo das coisas e dos seres humanos. A tarefa que nos espera consiste, portanto, em pensar integralmente, de cabo a cabo, aquilo que até agora havíamos definido com a expressão, de resto pouco clara em si mesma, “vida política”. O estado de exceção, que o senhor vinculou ao conceito de soberania, hoje em dia parece assumir o caráter de normalidade, mas os cidadãos ficam perdidos perante a incerteza na qual vivem cotidianamente. É possível atenuar esta sensação? Vivemos há decênios num estado de exceção que se tornou regra, exatamente assim como acontece na economia em que a crise se tornou a condição normal. O estado de exceção – que deveria sempre ser limitado no tempo – é, pelo contrário, o modelo normal de governo, e isso precisamente nos estados que se dizem democráticos. Poucos sabem que as normas introduzidas, em matéria de segurança, depois do 11 de setembro (na Itália já se havia começado a partir dos anos de chumbo) são piores do que aquelas que vigoravam sob o fascismo. E os crimes contra a humanidade cometidos durante o nazismo foram possibilitados exatamente pelo fato de Hitler, logo depois que assumiu o poder, ter proclamado um estado de exceção que nunca foi revogado. E certamente ele não dispunha das possibilidades de controle (dados biométricos, videocâmeras, celulares, cartões de crédito) próprias dos estados contemporâneos. Poder-se-ia afirmar hoje que o Estado considera todo cidadão um terrorista virtual. Isso não pode senão piorar e tornar impossível aquela participação na política que deveria definir a democracia. Uma cidade cujas praças e cujas estradas são controladas por videocâmeras não é mais um lugar público: é uma prisão. A grande autoridade que muitos atribuem a estudiosos que, como o senhor, investigam a natureza do poder político poderá trazer-nos esperanças de que, dizendo-o de forma banal, o futuro será melhor do que o presente? Otimismo e pessimismo não são categorias úteis para pensar. Como escrevia Marx em carta a Ruge: “a situação desesperada da época em que vivo me enche de esperança”. Podemos fazer-lhe uma pergunta sobre a aula que o senhor deu em Scicli? Houve quem lesse a conclusão que se refere a Piero Guccione como se fosse uma homenagem devida a uma amizade enraizada no tempo, enquanto outros viram nela uma indicação de como sair do xeque-mate no qual a arte contemporânea está envolvida. Trata-se de uma homenagem a Piero Guccione e a Scicli, pequena cidade em que moram alguns dos mais importantes pintores vivos. A situação da arte hoje em dia é talvez o lugar exemplar para compreendermos a crise na relação com o passado, de que acabamos de falar. O único lugar em que o passado pode viver é o presente, e se o presente não sente mais o próprio passado como vivo, o museu e a arte, que daquele passado é a figura eminente, se tornam lugares problemáticos. Em uma sociedade que já não sabe o que fazer do seu passado, a arte se encontra premida entre a Cila do museu e a Caribdis da mercantilização. E muitas vezes, como acontece nos templos do absurdo que são os museus de arte contemporânea, as duas coisas coincidem. Duchamp talvez tenha sido o primeiro a dar-se conta do beco sem saída em que a arte se meteu. O que faz Duchamp quando inventa o ready-made? Ele toma um objeto de uso qualquer, por exemplo, um vaso sanitário, e, introduzindo-o num museu, o força a apresentar-se como obra de arte. Naturalmente – a não ser o breve instante que dura o efeito do estranhamento e da surpresa – na realidade nada alcança aqui a presença: nem a obra, pois se trata de um objeto de uso qualquer, produzido industrialmente, nem a operação artística, porque não há de forma alguma uma poiesis, produção – e nem sequer o artista, porque aquele que assina com um irônico nome falso o vaso sanitário não age como artista, mas, se muito, como filósofo ou crítico, ou, conforme gostava de dizer Duchamp, como “alguém que respira”, um simples ser vivo. Em todo caso, certamente ele não queria produzir uma obra de arte, mas desobstruir o caminhar da arte, fechada entre o museu e a mercantilização. Vocês sabem: o que de fato aconteceu é que um conluio, infelizmente ainda ativo, de hábeis especuladores e de “vivos” transformou o ready-made em obra de arte. E a chamada arte contemporânea nada mais faz do que repetir o gesto de Duchamp, enchendo com não-obras e performances em museus, que são meros organismos do mercado, destinados a acelerar a circulação de mercadorias, que, assim como o dinheiro, já alcançaram o estado de liquidez e querem ainda valer como obras. Esta é a contradição da arte contemporânea: abolir a obra e ao mesmo tempo estipular seu preço. *** Leia também A crise infindável como instrumento de poder. Uma conversa com Giorgio Agamben e Quando a religião do dinheiro devora o futuro, de Giorgio Agamben, no Blog da Boitempo. *** Sobre o autor Giorgio Agamben nasceu em Roma em 1942. É um dos principais intelectuais de sua geração, autor de muitos livros e responsável pela edição italiana das obras de Walter Benjamin. Deu cursos em várias universidades europeias e norte-americanas, recusando-se a prosseguir lecionando na New York University em protesto à política de segurança dos Estados Unidos. Foi diretor de programa no Collège International de Philosophie de Paris. Mais recentemente ministrou aulas de Iconologia no Istituto Universitario di Architettura di Venezia (Iuav), afastando-se da carreira docente no final de 2009. Sua obra, influenciada por Michel Foucault e Hannah Arendt, centra-se nas relações entre filosofia, literatura, poesia e, fundamentalmente, política. Entre seus principais livros destacam-se Homo sacer (2005), Estado de exceção (2005), Profanações (2007), O que resta de Auschwitz (2008) e O reino e a glória (2011), os quatro últimos publicados no Brasil pela Boitempo Editorial. ebooks Todos os títulos de Giorgio Agamben publicados no Brasil pela Boitempo já estão disponíveis em ebooks, com preços até metade do preço do livro impresso. Confira: Estado de exceção [Homo Sacer, II, 1] * PDF (Travessa | Google) O reino e a glória [Homo Sacer, II, 2] * ePub (Amazon | Travessa) Opus Dei [Homo Sacer, II, 5] * epub (Amazon | Travessa | Google) O que resta de Auschwitz [Homo Sacer, III] * PDF (Travessa | Google) Profanações * PDF (Travessa | Google)